لم تكن الحداثة مجرد مرحلة زمنية عابرة، بل سيرورة جديدة يدخل فيها الإنسان في مرحلة جديدة من الوجود، حيث تغير فيها -بحسب تعبير د. هبة رؤوف عزت- “مقومات العيش الإنساني وأُعيد تعريف الزمان والمكان لتمنحهما معاني أكثر اقترانا بالرأسمالية في مراحلها المتتالية؛ وبالتالي أعادت طرح سؤال: ماذا نعني بالإنسانية وما خصائصها” [من مقدمة كتاب الحداثة السائلة]. فالحداثة لها طرفان: هدم ومن ثم بناء جديد، وأثناء هذا وذاك، ثمة حديث عن فصل شديد بين المجالات وخاصة الأخلاقية والدينية عن مجرى الحياة ومن ثم إعادة تمركز متطرف حول الإنسان فقط باعتباره مالكًا وليس مستخلَفًا، وهذا ما يمكن أن يشار إليه بالعَلْمَنة.

العلمنة .. فصلٌ مؤقّت أم مسار حياة؟

ثمة محاولات للخداع تدور دائمًا على الألسنة –خاصة في الوقت الراهن- في وسائل التواصل الاجتماعي مفادها أن العلمنة فصل للدين عن الدولة، أي أن تقف الدولة على مسافة حيادية واحدة من جميع منتسبي الأديان، وألا تفضل أحدا لسبب ديني.

لقد انتبه إلى هذه الخدعة عدد من المفكرين مبينين أن العلمنة في جوهرها فصل للقيم الأخلاقية عن الحياة، لكن أي حياة؟

اصطدم د. عبد الوهاب المسيري بالمجتمع الأمريكي الحداثي، وكان هذا دافعًا له ليحلله مقارنًا إياه بمجتمعه المصري التراحمي، فأبدع مفهومين مركزين للدلالة على حال الحداثة المقترنة بالرأسمالية، فصار لدينا (مجتمع التراحم) في مقابل (مجتمع التعاقد)، وتبرز هنا مفاهيم الرحمة والعقد كمفاهيم مركزية ومفتاحية لفهم النماذج الفكرية في كلا المجتمعين، ففي المجتمع الأول تبرز الأخلاق القائمة على الرحمة في حين أن المصالح القائمة على الاتفاقات الشديدة الوضوح والتي لا تحتمل التأويل ولا التراجع عنها هي أس القيم للرأسمالية النفعية.

الثورة الصناعية .. صعود أم انحدار؟

جوهر القيم الأخلاقية يتركز في كونها عقلًا يمنع الإنسان عن مقارفة ما يسيئُ ويدفعه للقيام بما هو واجب، وكلما زادت أخلاق امرئٍ ما زادت دائرة واجباته، فالكريم لا يكتفي بإعطاء الزكاة بل يتبعها بالصدقات نظرًا لأنه يرى أنه موكل بوظيفة مساعدة الناس، وفي هذا الإطار يمكن فهم تصرفات عدد من الصحابة وغيرهم من الذين أخرجوا نصف أموالهم أو أكثر صدقة.

غير أن الثورة الصناعية التي تحققت في عصر النهضة غيَّرت كثيرًا من المفاهيم، لقد فتحت عجلة الصناعة ودورة التصدير شهية التملك والسيطرة وكسب المال، فظهرت سرديات فلسفية تمجد من الإنسان –الغربي- وقدراته وقوته واكتفائه بذاته، وانعكست هذه الفلسفات على الواقع بشكل أفكار الرأسمالية والاستعمار واستجلاب العبيد ونشأت سرديات تمجد النجاح المادي وبدأت أسطورة تحقيق ثروات بالتخلق وساعدتها لاحقًا الدعايات والأفلام في التضخيم.

في ضوء كل هذا أعيد النظر إلى الأخلاق على أنها قوانين يحتمي الضعيف بها، ومن أجل تخفيف القيود نُظِر إلى الأخلاق –التي هي تجلٍّ حقيقي للدين في حياة الفرد– على أنها قيد يجب التخلص منه. وهكذا بات ينظَر للدين –والأخلاق بالتالي– على أنها شأن شخصي بعد أن كانت مرتكزًا جمعيًّا واجتماعيًّا.

من دكان “المعلم” إلى الشركات العابرة للقارات.

في إحدى القصص -التي قد لا تكون حقيقية وإنما تشير إلى الحالة الجمعية والمخيال الجمعي– يفِد جواسيس من جيش الأعداء إلى المدينة فيدخلون السوق متنكرين ويذهبون إلى أحد الدكاكين ليشتروا بعض الأشياء فلما اشتروا حاجتهم الأولى وأرادوا ابتياع شيئا آخر طلب منهم صاحب الدكان أن يشتروها من جاره بحجة أنه باع بعض الأشياء في حين أن جاره لم يبع شيئًا بعد، فلما أخبر الجواسيس قائدهم عدل عن فكرة غزو البلدة مبينا أن هزيمة هذا الشعب غير ممكن.

هذه الحكاية قد تكون من نسج الخيال كما أشرت لكنها مهمة لفهم المجتمع وارتباطه بالأخلاق حتى في مجال الاقتصاد، بتعبير آخر فإنه لا يمكن الحديث عن شعب متماسك دون أخلاق حاكمة حتى في المجال الاقتصادي، هذه الأخلاق كانت تُعلَّم وتنقل عبر الأجيال بواسطة (المعلم) الذي كان يعلّم (الصناع) الجانب التطبيقي مع الجانب الأخلاقي بتعبير آخر ثمة معرفة نظرية وتطبيقية تتوارث وتنقل عبر الأجيال، وفي هذا الإطار ظهرت عائلات اشتهرت بـ”شيخ الكار” الذي يمثّل رئيس الحكماء في مهنته، فهذه المعرفة كانت تنتقل وتهذّب وتشذّب، غير أن فترة الحداثة غيّرت هذا وجعلت مهمة “المعلم وشيخ الكار” في يد مدرّبي التسويق وخبراء التنمية البشرية، وثمة فرق شاسع بين “المعلم” و”المدرب” فالتدريب يحيل إلى تعليم تقني مبرمج أكثر من “المعلم” الذي يأتي من العلم بداية والاحتكاك والاستمرار والمداومة. كما تغيّرت فكرة الاتجار مع الناس من الاستفادة وبناء ثروة شخصية إلى الاحتكار العالمي والسيطرة على الموارد وتركيز الثروات في أيدي الشركات العائلية –في جوهرها- العابرة للقارات.

رحلة المعرفة من الكلية إلى الجزئية

من الكتاتيب ومدارس الأمس إلى معاهد وجامعات اليوم، هذا ما جرى في رحلة المعرفة، فالتعليم الحديث بالرغم مما حققه من قفزات فإنه في الأصل يهدف إلى تخريج جيل من الشباب المهيئين نفسيا و”معرفيا” للعمل في معامل الحداثة وشركاتها العابرة للقارات، وهو تعليم يشتغل بتطوير مهارات معينة مع إغفال مهارات أخرى، لذلك فإن علوم الرياضيات والفيزياء وغيرها أكثر حضورا فيه.

بتعبير آخر فإن التعليم في زمن الحداثة تعليم تجزيئي ولا يمكن أن يقدم تصورا كليا عن العلوم والمعرفة. لأن هذا لا يخدم “الثورة الصناعية” وما ترتبط به من الرأسمالية والعلمانية.

ثمة تصور للمعرفة قائم على الإدراك الكلي للروابط بين العلوم المختلفة، فكل العلوم تؤدي –في نهاية المطاف- إلى نقطة واحدة، فالطالب –من خلال هذا المنهج- يطّلع على كل العلوم النظرية والتطبيقية ثم يختص بواحد منه مدرِكًا لعلاقة اختصاصه ببقية العلوم، ولذلك نجد في وصف العلماء القدماء ما يلفت النظر من كونه عارفًا بالعلوم النظرية وغيرها، وخذ مثالًا على ذلك الإمام الغزالي والرازي أو الفارابي وابن سينا وابن رشد حيث كان اطلاعهم على بقية العلوم المختلفة عاملا في توازن نظرتهم وعدم وجود تصادم معرفي مفرطٍ في حياتهم، أما المعرفة الحالية فهي معرفة مبتسرة مختزلة لا تستطيع إيجاد تصور كامل وشامل للكون، ولذلك نرى إشكالات معرفية في أفكار بعض من يوصفون بأنهم (رجالات العلم) حيث وجود أي دورٍ للعلوم الإنسانية والتفكير القائم عليها إلى جانب طغيان العلم المادي وتطوره بشكل يدعو إلى القلق، فالعلم في جانب من جوانب تطوره أصبح قاتلا ومخيفا وقد بدأت أصوات تتعالى بضرورة وجود حدود أخلاقية له.

لقد أفضت هذه الحالة التعليمية التجزيئية إلى أن تظلم بعض التخصصات المعرفية بتحميلها ما لا تحتمل فيدفع بها لتقديم أجوبة عن أسئلة ليست من حدودها وهذا ما نراه في حالة (العلموية) حيث ينظَر مثل إلى الفيزياء على أنها العلم الذي يجدر به تقديم الجواب عن أسئلة كلية كبرى كونية والحال أن هذا العلم مثلًا لا يستطيع أن يجيب عن أكثر من سؤال ” كيف”، وليس “لماذا”، وشتان بين السؤالين!

قصة نقل الحياة من “نحن” إلى “أنا”!

اِلْحق شغفك واسعَ وراءه، قم بما تحب، ادرس ما تحب، عبارات قد تكون جميلة ومحفزة في ظاهرها، لكن من المحتمل أنه لو درسنا خلفياتها لرأينا شيئا مختلفًا! فالسعي وراء الشغف يُخفي وراءه حياة فردية تتنكر لمتطلبات كون الإنسان مخلوقًا اجتماعيًّا، فثمة تصور للحياة مسبق قائم على التجمع والتكافل -أو كما سماه المسيري- فهو مجتمع التراحم، وقد ظهر الآن مكانه مجتمع الحياة الفردية بتسميته الأخرى مجتمع التعاقد.

في هذا الإطار ليس على الفرد إلا القيام بما يراه مصلحة أو يحقق سعادة له وهكذا ظهر في أدبيات التحفيز والتنمية عبارات من مثل الحق بشغفك، وحقق ما تحب، وقد تخفي هذه العبارات أشياء أخرى توحي بأنه يجب عليك أن تعيش في هذه الحياة فردًا لا يبصر معاناة الآخرين، ولا يهتم بما يواجه المجتمع من تحديات مختلفة!

ناقش المسيري هذه الفردانية وأساسها المتمثل في الحرية بناء على أنه قد ‏”أصبح من الممكن إغواء الإنسان الفرد وإيهامُه بأن ما يرغبُ فيه هو قرارٌ حرٌ نابعٌ من داخله، ولكنه في الحقيقة، شاهدَ مئات الإعلانات التي ولَّدت الرغبة الذاتية، وخلقت عنده الرغبة التلقائية” [الفلسفة المادية وتفكيك الإنسان، عبد الوهاب المسيري]

وهنا، فإنه من المؤكد أننا لا ندعو إلى محو الإنسان لذاته على حساب الجماعة، إلا أنه في الوقت نفسه يجب ألا ينظَر إلى الحياة ضمن منظور فردي يؤدي إلى نزاعات وإشكالات تظهر آثارها التدميرية على الكون منذ الآن، فالجشع المرافق للنظرة الفردانية وحب التملك الذي سيؤدي إلى التدمير البيئي آفات نراها اليوم في كل مكان.

خلاصة

إن العلمانية المتضمنة في جوهرها لتيارات الحداثة قد ولّدت كثيرًا من الإشكالات على المستويات الوجودية والمعرفية والأخلاقية، فعلى المستوى الوجودي بات الإنسان يرى نفسه مالك الكون وليس مجرد مستخلَف فيه، وكونه مالكا يعني أن كل شيء في منظور مباحٌ، ولهذا اكتسبت العلوم التي تهيئُ له السيطرة عليه أولوية في النظام المعرفي والعلمي، وهنا نواجه مشكلة معرفية فالعلم الكلي غاب عن مناهج التعليم لحساب العلم الجزئي.

إن نصف حقيقة -كما يقال- أخطر من كذبة، فالعلم الجزئي يولد كثيرا من الإشكالات التي لن تستطيع العلوم الرياضية والفيزيائية حلها، أما على المستوى الأخلاقي، فالإنسان الاجتماعي الذي يعيش ضمن منظومة جمعية من القواعد والمعارف بدأ يغيب لحساب الإنسان الفردي الذي يميل لقضاء حياة وحده وغاب مفهوم الأسرة لحساب المعاشرات السريعة وهكذا بدأنا نرى حروبا -وإن لم تكن معلنة- بين الناس الأفراد الموجودين في مدن مدججة بأنظمة المراقبة والأمن.

ليس من المبالغة القول: إن المفهوم الأكثر مركزية واستمرارًا في الدين –أي دين- هو الإيمان، وأن التجارِب العلمانية مهما حاولت قياس هذا المفهوم أو عقلنته فإنها تفشل بذلك، فتجربة التديّن تنبع عن الإيمان، وقد يضعف التدين إلا أن ذلك لا يعني غياب الإيمان أو موته، وبهذا فإن الواقعية الحضارية التي يبنيها الإنسان المؤمن وتنسَب إلى الدين نابعة من الإيمان من ناحية وتتعزّز به في ناحية أخرى.

هذا الأمر يدفعنا لأن ننظر إلى الدين والتدين والإيمان بوصف ذلك كله جهة واحدة لا يمكن وقوع الانفكاك فيها، فهي متداخلة لا يمكن لأي جزء منها أن يكون منفصلاً في نطاقه ووجوده عن الأخرى، وهذا ما تريد العلمانية -بمختلف توصيفاتها- ترسيخه، أي الفصل التام بين أجزاء الدين، مما يغيّر من طبيعة الدين ويغيّر من جهة النظر في فحوى وجوده.

بلوى التقليد العلماني

يقف مثقفون تقليديون ومن معهم موقف سلامة موسى وغيره موقفًا يضرب باجتهادات القدامى وتاريخهم عرض الحائط، ولهذا لن يقبل المسلم العلمانية المحضة خاصة أن الذين ينادون بها يعتنقون أفكاراً تعارض كل مسلماته وكتبهم تتعارض  مع القرآن الكريم جملة وتفصيلًا وليس بينها وبين الإسلام سوى الخير والإحسان؛ إضافة إلى احتقار دعاتها وتشكيكهم في كل ما هو ديني، والدين بالنسبة للمسلم هو الأصل وهو سر القوة؛ وحين يصرح في أنه يرفض هذه العلمانية، لا يعني ذلك أنه ينكر أن العلمانية غيرت أوروبا، وإنما كونه  ضد من اجتزأ أفكارهم وعزلها عن السياق ورمى شعبه بها من فوق.

على المسلم أن يقف موقف د. علي شريعتي الذي وصف حال المنافحين عن العلمانية المنسلخة عن التاريخ والواقع الإسلامي، حيث “يقال: إن كل من يريد أن يصير متحضراً عليه أن يستهلك الحضارة التي يصنعها الغربيون، وإذا أراد أن يرفضها فليظل وحشياً وبدائيًا، ويقول السيد موريس تورز إنه لا يوجد شعب باسم الجزائر، ذلك أنه يريد أن يتجاهل تمامًا حضارة شمال إفريقيا العظيمة، وكل ما كان لدى الغرب هو (أغاني رولان) في ذلك الوقت كان المكان الوحيد المتحضر في أوربا هو إسبانيا أو الأندلس” [العودة إلى الذات، ص: 37]

علي شريعتي

إن المسلم المقتنع بهويته يفتخر بتاريخه التليد، ويرفض إسقاط النظريات عليه من السماء بدعاوى تناسبها مع الكل، فالنظريات ليست قمصانًا جاهزة تتناسب مع مختلف الشعوب، فحتى في القمصان هناك أحجام، وما يناسب هذا ليس مما يناسب ذاك، وبالتالي فالعلمانية التي تناسب أوربا ليس بالضرورة أن تناسب العالم، فلكل شعب خصوصياته.

وما يقال عن العلمانية يقال عن “تعليمات صندوق النقد الدولي “، والتي تنحصر في إزالة التعريفات الجمركية على الواردات وفرض سياسات تقشفية حادة، ورغم أن هذه التعليمات توصف غالبًا بالإصلاحات إلا أنها أدّت إلى خراب عدة دول إلا أن هناك من يدافع عنها ويراها حلًّا لكل مشاكل الدول الضعيفة.

ثم ليس بالضرورة أن نقلد أوربا حتى نكون مثلها، فنحن نمتلك نماذج إسلامية هي خير من أوروبا وأقصد الأندلس في العصور الذهبية؛ كما يوجد نموذج عالمي استطاع بناء تفوقه بالاستناد على تراثه الخصب دون الحاجة لاتباع أوربا وهو اليابان؛ زد على ذلك، أن العلمانية لا تطبق في الدول المتقدمة فقط، بل تعتمدها دول متخلّفة كالهندوراس وتوغو وغيرها، وتبنتها من قبل حكومات شديدة التطرف والعنف كالفاشية والنازية والستالينية والماوية في الصين، إلا أنّ العلمانية لم تنقذ هذه الدول من الفقر والتطرف، فلماذا؟

ولعل الجواب بسيط وواضح، فالعَلمانية ليست المنتَج الكامل، وليست المقولة الخالدة التي تسقى بماء الشباب الدائم الذي تحكي عنه الأساطير، وليست الدواء لكل داء؛ وشعار “العَلمانية هي الحل ” كذبة اعتادت الأفواه ترديدها كما تُردد الببغاوات الكلمات والجمل، دون إدراكٍ للمعنى.

 ما هكذا تورد الإبل!.

يجب على المنظّرين أن يدركوا أنّنا لسنا فئران تجارب أو دمًى خشبية، وأن الشعوب العربية ليست قاصرةً حتى تحتاج لمن يوجهها، فهي تمتلك إرادتها وتعرف طريقها جيداً، حتى وإن بدت تائهة، فما هي إلا مسألة وقت فقط وستستعيد زمام المبادرة علميًّا وعمليًّا وأخلاقيًّا، والشعوب العربية تعرف ما يصلح لها وما لها لا يفعل؛ وعلى المثقف والسياسي أن يترفع عن كونه “حْرْكي قلم”، لأن هؤلاء يدسون الأفكار الخاطئة التي لا علاقة لها بالحياة، وبالمشاعر وبمتاعب الشعوب كما يقول مالك بن نبي، [من أجل التغيير، ص: 15].

وبالجملة، فثمة ثلاثة أمور مهمة يجب التنبّه لها:

أوّلها: أن للمسلمين ذكريات سيئة مع العلمانية، ولعل الجميع يتذكر المرارة التي أذاقها الرئيس التونسي بورقيبة للمسلمين في تونس، بعد أن أنزل العلمانية الفرنسية  أو اللائكية كما هي صافية؛ حيث إن لائكية فرنسا، تأثرت كثيرًا بالأوضاع الاجتماعية والسياسية بين القرنين السادس عشر والثامن عشر، ولهذا كانت لها مواقف واضحة من الدين، فحرّم على الناس الحجاب وأغلق دور القرآن وراقب المساجد بل وأراد إلغاء الصوم، في عام 1961م  دعا العمال إلى الفطر في رمضان بدعوى زيادة الإنتاج ولأسباب أخرى، وطلب من العلّامة ابن عاشور أن يفتي في الإذاعة بما يوافق ذلك، حيث ترقب النّاس ظهوره من خلال البث، فما كان من الشيخ العلّامة إلا أن قرأ آية الصيام وبيّن فرضه، ثم قال: ” صدق الله وكذب بورقيبة” [ينظر: موقع الإسلام ويب: الطاهر بن عاشور: العالم الشجاع].

الحبيب بورقيبة

وما فعله حكّام تركيا في بدء تأسيس الجمهورية هو نسخة طبق الأصل عمّا قام به بورقيبة، وكلاهما تحدثا باسم الدين ودعيا إليه ولكن بطريقة ومنهج خاص، وأباحوا للسياسي التدخل في الشأن الديني مع أنهم حرموا على  الشيخ التدخل في الشأن السياسي، وهذه العقلية مستمرة إلى اليوم ولن تنتهي، فقبل رمضان هذا العام، خرج أحد دعاة العلمانية المدعو “أحمد عصيد” في المغرب في فيديو، يحذر الناس من الصوم كونه سيسبب لهم في الإصابة بفيروس كورونا، وذلك لأن الصوم يؤدي إلى تيبس الحلق وفيروس كرونا ينشط في الحلق الناشف -رغم أن الدراسات لم تتحدث عن الأمر- ولكن أهل التنوير هذا حالهم، يتهافتون على كل ما قد يعكر على المسلم صفاءه، ولو بالكذب على الطب وأهله، بل على كل علوم الدنيا، التي يستبيحون حرمتها نصرة لأفكارهم.

أما الثاني فهو أن مجموعة من أسس العلمانية مطبقة في العالم العربي والكثير من أفكار العلمانية أصبحت مسلمات لدى العديد من المسلمين، وهذا خطير للغاية، حتى أن المرء بات لا يمكنه تخيل حياته دونها، رغم تأكيد المرء تشبثه بدينه وتاريخه، وهو صادق كل الصدق وليس بإمكاننا تكذيبه، ولكننا نحذّر، كما حذرنا الشيخ سفر الحوالي في كتابه:” المسلمون والحضارة الغربية”: “يجب أن نحذر تسرب العلمانية الى مجتمعاتنا ونحن لا نشعر، العلمانية التي تعتمد المنهج التدريجي البطيء والتغيير القيمي بعيد المدى، ويراهنون على أن الجيل التالي سيكون جيلاً يضع شهواته فوق كل اعتبار”.

ولو قال القائل أن ما نتبعه جزء فقط، قلنا إن العلمانية لا يمكننا أن نفهمها انطلاقا من الجزء الصغير، وإنما انطلاقًا من شكلها الشامل والعام، والذي يختلف تمام الاختلاف عن الجزء، وفي هذا  يقول الدكتور عبد الوهاب المسيري: “يوجد في تصورنا علمانيتان لا علمانية واحدة، الأولى جزئية ونعني بها العلمانية باعتبارها فصل الدين عن الدولة، والثانية شاملة ولا تعني فصل الدين عن الدولة وحسب، وإنما فصل كل القيم الإنسانية والأخلاقية والدينية، لا عن الدولة وإنما عن الطبيعة وعن حياة الإنسان في جانبيها العام والخاص” [العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، ج1، ص: 16]

أما الثالث: فهو أن أوربا رغم دخولها عالم الغنى والرفاهية المادية والقوة السياسية والصناعية والعسكرية، ورغم أنها حلت  الكثير من مشاكلها السياسية والاقتصادية، ولكنها في الوقت التي بنت فيه هذا البنيان هدمت جوهر الإنسان.

نعم، اختفت مصطلحات “الإكليروس، والسيد، والإقطاع، ودولة الكنيسة” إلا أنه ظهر مكانها مصطلحات جديدة، تشير إلى نتيجة عملية علمنة العالم الإنسي، منها:” أزمة الإنسان في العصر الحديث، وثمن التقدم، وهيمنة النماذج المادية والكمية والآلية والاغتراب وأزمة المعنى، وتفشي النسبية المعرفية والأخلاقية، وتآكل الأسرة، وتراجع المساحة الفردية والخصوصية، والتشييء والتسليع” [عبد الوهاب المسيري، عين على العلمانية، ص: 33]، وبالتالي نعيد التأكيد على أن شعار “العلمانية هي الحل” كذبة وشعار زائف، ولما أعلنت العلمانية في نهاية تشكلها –أي القرن التاسع عشر- عن اختفاء السماء، كما أشار كارل ماركس، وموت الإله، كما وصّف نيتشه رؤاه في الحالة الأوروبية، فإنها أعلنت ذلك دون أن تدرك أنها بشّرت  بـ” موت الإنسان”، كما أشار إلى ذلك ميشيل فوكو بقوله: “فالإنسان اختراع يبين لنا علم الآثار بيسر وسهولة حداثة عهده ووشكان نهايته” [ميشيل فوكو، الألفاظ والأشياء، ص397 :]

لا بد من العودة للدين

يتجاهل العلمانيون العرب حقيقة ما يدور في ساحة الفكر، وأقصد دعاوى تجاوز العلمانية أو ما يسمى “ما بعد العلمانية post-secularism” والتي يتزعمها الفيلسوف الألماني هابرماس سليل مدرسة فرانكفورت، وهابرماس كما هو معروف لدى الجميع كان من المدافعين الشرسين عن العلمانية، وواحد ممن قالوا بأفول نجم الدين في زمن العلم (ماركس ونيتشه وغيرهم)، ولكنه اليوم يرى بأن القول باختفاء الدين من الحياة العامة يقف على أرجل من قصب.

وبإرادة الفيلسوف الباحث عن الحقيقة بدأ هابرماس تصحيح نظرته حول الدين وحول دور الدين في المجتمع، وهكذا تصالح الاثنين فنجد أنه في سنة 2001 يلقي محاضرة بعنوان ” الدين والمعرفة “، وبعدها بسنة واحدة يكتب كتابا بعنوان “الدين والعقلانية”، في 2005 شارك في مؤتمر دولس حول ” الفلسفة والدين “…الخ.

لم يتراجع هابرماس عن كونه شخصاً علمانيا ولكنه بات الآن يعي دور الدين وجمالية الدين ويصعب عليه التحدث تحييده كما كان يحلو سابقًا، وفي نفس الصدد يتحدث الدكتور التونسي فتحي المسكيني وهو أحد المنادين بالعلمانية عن دور الدين فيقول: “إنّ الحداثة الأخلاقية قد علمنت القيم لكنّها قامت بذلك على حساب الفضائل. وإنّ تأسيس قيم من دون فضائل هو إخفاق فلسفي لعصر إنسانوي وفردانيّ يزعم أنّه أرسى العقلانية العلمانية بوصفها منقذًا أخلاقيًّا من عصور مسحورة. فإذا بالعالم المنزوع السحر -أي الذي صار نصًّا معلمنًا من دون أيّ حاجة إلى إنقاذ- قد أخذ يعبّر أكثر فأكثر عن حاجة روحية جعلت عودة الديني ليس فقط ممكنًا، بل مطلبًا مثيرًا لأجيال ما بعد الحداثة[1].

[1]  ينظر الرابط الآتي: http://www.siironline.org/alabwab/derasat(01)/076.htm

إن القراءة في التحولات المجتمعية التي طرأت في العصر الحديث على النساء خصوصا، والفكر التحرري -الذي أخذ مداه لديهن بشكل غير مسبوق- يعيدنا تلقائيا لدراسة الخطاب النسوي الموجّه من الحركات النسوية وحركات تحرير المرأة، الذي أثّر بنا وصنعنا دون شعور منذ القرن الماضي إلى الآن.

عادة ما يؤرخ لبدايات النسوية في القرن التاسع عشر ضمن الموجة النسوية الأولى والتي بدأت بالمطالبة بالحقوق الأولية كحق التملك وحق التعليم وحق العمل وغيرها وإبراز بعض ألوان الظلم الذي تتعرض له المرأة وانتقادات للنظرة الدونية للأنوثة لدى الغرب المتأثرة بالخطاب الكنسي و نصوص الإنجيل، وأطروحات بعض الفلاسفة. وضمن سياقات تاريخية معينة وإعلاء لقيم الحرية المطلقة والليبرالية التي استغلتها هذه الحركات للدعوة لتحرير المرأة الكامل وإشراكها في التيار الرئيسي للمجتمع بأن تحصل على كل امتيازاته وتتولى كل مسؤولياته بالمشاركة الكاملة مع الرجل، تزامن مع تطور للأطروحات النظرية التي أخذت في معالجة مفهوم المرأة والأنوثة وأنها لا تولد امرأة بل تصبح كذلك، بسبب التوجيه المجتمعي الذي يدفعها للخضوع والاستسلام على حد تعبير سيمون دي بوفوار إحدى أبرز رائدات الحركة النسوية [النسوية وما بعد النسوية، ص64].

كمجتمع عربي لا يمكن إنكار ما يحصل فيه من قمع لشخصية الأنثى ومحاولة لجعلها العنصر الضعيف في المعادلة، وهذا الشعور الخانق لدى النساء ولّد الكثير من الحنق الذي وجد صداه في النموذج الغربي المُصدّر إلينا من حركات تحرر المرأة والموجات النسوية التي أرادت تحريرها من قيد فأدخلتها في قيود أخرى، وأثرت في نظرتها لنفسها أولاً وفي علاقتها بالجنس الآخر وفي وظيفتها الحقيقية والقيود التي يحل لها أن تتحكم بها، وفي نظرتها للتدين والأحكام الدينية والشرائع.

يتناول هذا المقال أبرز المجالات التي استطاع الخطاب النسوي التأثير بها علينا بوصفنا مجتمعات عربية محافظة نسبيًا.

التعليم والعمل
عندما ننظر في إدراج النسوية للتعليم والعمل على رأس قائمة الحقوق باعتبارها يجب أن تكون مكفولة للمرأة، نلاحظ أن النسوية أطّرت مفهومي التعليم والعمل في المجالات التي يعمل فيها الرجل غالبا كما ذكرت سابقا، نقلًا عن بيتي فريدان أن المطلوب هو “إشراك المرأة بصورة كاملة بحيث تحصل على كل الامتيازات للمشاركة الكاملة مع الرجل” -علماً أنها أسست المنظمة الوطنية للمرأة كرد فعل مباشرعلى فشل اللجنة الأمريكية لتكافؤ الفرص في التوظيف على حل مشكلة التمييز على أساس الجنس في الوظائف-. (النسوية وما بعد النسوية، ص58).

وهذا التأطير للمفهوم وجّه المرأة بطريقة أو بأخرى لاتخاذ مسار التعليم والعمل الذي سُلط عليه الضوء إعلامياً وتم التركيز عليه في الخطاب النسوي، كتصوير حرية المرأة التي تبدأ حال دخولها عالم الأعمال وأنها التي تلبس البدلة وتخرج صباحاً لتعود في المساء ومحفظتها ملأى بالنقود وقد “حققت ذاتها ووضعت بصمة في المجتمع”، فاتجهت كثيرات منهن تحت الضغط المجتمعي لدراسة تخصصات لا تناسبهن ولا تراعي أوضاعهن النفسية والاجتماعية فقط لتأمين المستقبل لاحقا ولتحقيق ذاتها كما قيل لها، دون أن يكون لديهن أدنى اطلاع على التوجهات التي تفرضها مصالح السوق على المجتمع، والاختيارات الإجبارية التي يطرحها، ولا وعيٍ ذاتي بإمكانياتهن الحقيقية وقدراتهن التي تؤهلهن لاختيار طريق الحياة الأنسب.

وبنظرة أكثر تدقيقاً نرى أن النسوية لا تقدّر العمل إلا لأجره و قيمته المادية الذي يحقق الاستقلالية للمرأة ويجعلها غير معتمدة على الأب أو الزوج، وليست المعضلة بالاستقلال المادي بحدّ ذاته، وإنما في تكريس الحياة الندّية بين الرجل والمرأة، وفي عدم اعتبار التربية والحفاظ على أسرة مستقرة عملاً مهماً يستحق التقدير، بل وفي اختزال كافة الأعمال بالأعمال المأجورة التي تقابَل بقيمة مادية.

وبعد الاطلاع على واقع العمل والنظام الرأسمالي الذي يتعامل مع الموظفين على أنهم عبيد، لا نرى المرأة العاملة أحسن حالاً بالوظائف التي تشغلها والضغوط التي تتعرض لها بحجة تحقيق الذات، بل إن سوق العمل استغل المرأة أكثر من الرجل وفرض عليها معايير الجمال والأناقة كمقياس للكفاءة وهذا ما يجعلنا نعيد النظر حول مفهومهم لتحرير المرأة، خصوصا بعد أن نعلم أن النسوية أُحبطت لعدم حدوث تغير حقيقي في مجال العمل إذ أن دخل المرأة ما يزال في حدود ثلثيّ دخل الرجل في المملكة المتحدة. [النسوية وما بعد النسوية،74].

الزواج والأمومة
إن أول مؤتمر وطني عقد حول تحرير المرأة في بريطانيا 1970م، خرج بأربعة مطالب أساسية وكانت: المساواة في الأجور والمساواة في التعليم والفرص وإنشاء حضانات تعمل على مدار اليوم والحرية في استخدام وسائل منع الحمل والإجهاض (الحرية الجنسية). ومن خلال الربط بين هذه المطالب الأربعة تتضح ازدواجية المعايير لدى النسويات ففي حين أنهن يطالبن بحقوق أساسية كالعمل والتعليم، يرتبط ذلك لديهن بإنشاء الحضانات على مدار اليوم واستخدام وسائل منع الحمل وتكشف هذه المطالب عن الاهتمام بجسد الأنثى واحتياجه للاستقلال الذاتي الجنسي.

فالنظرة النسوية للزواج والأمومة كقيد أزاحت كل قيمة مرتبطة بهما، ولم يعد الحفاظ على أسرة مستقرة من أولويات الحياة بل لم يعد الأمر يستحق التوقف والتفكير لدى كثيرات، وباتت التربية مرتبطة بتوفير الماديات لا أكثر والحضانات من الأساسيات التي يجب توفيرها للطفل لتحقق الأم ذاتها، وأصبح البقاء في المنزل للعناية بطفل وتربيته يدل على قلّة الطموح والإنجاز في حياة المرأة، وأنها إن ارتضت البقاء في المنزل فهي بالضرورة مقيدة مجبرة لا حيلة لها سوى ذاك “التركيز على صورة المرأة كضحية”.

ولو أن الأمر لدينا لم يتطور بعد إلى الاستقلال الذاتي الجنسي بشكل ملحوظ إلا أن فكرة الزواج كقيد هي ما رسخ في أذهان كلا الجنسين. فالمسؤولية التي يجب أن يشعر بها كلا الأبوين تجاه الأبناء خفتت في عصر التمركز حول الذات ودور الأم أعظم في ذلك وأكثر تأثيراً.

ربما كان من الأكثر رشداً وعقلانية كما يقول الدكتور المسيري “ألا نحاول تحرير المرأة وألا نحاول القذف بها هي الأخرى في عالم السوق والحركية الاستهلاكية وأن نطالب بدلاً من ذلك بتقييد الرجل وأن يعاد تعليمه بحيث يكتسب بعض خبرات الأبوة والعيش داخل الأسرة والجماعة” [قضية المرأة بين التحرير والتمركز حول الأنثى،39]، وهي الخبرات التي تم هضمها في العصر الاستهلاكي الحديث.

مفهوم التحرر عند النسوية
تدعي النسوية منذ بروزها أن من أهم أهدافها التحرر من القيود التي فرضها الرجل على المرأة منذ الأزل، مستنداتٍ على عدة إنجازات كاكتساح سوق العمل الذي كان محظورًا عليهن وغيره من الميادين التي كانت حكرًا على الرجل، لكن التحرر الذي تدعيه النسوية ما يزال مقيدا بنظرة الرجل واكتساح الميادين التي يبرز هو فيها، أي ما يزال الرجل هو المقياس الحقيقي للتحرر الذي تدعيه النسويات، فأي عمل آخر تبرع فيه النساء في غير تلك الميادين التي يبرز فيها الرجل لا تجد لها حيزًا لديهن ولا اعترافًا. وما فتئن يعلنّ رفضهن تسليع جسد المرأة ومسابقات ملكات الجمال في العالم بحجة أنها تكريس لفكرة الأنثى التي لا يتجاوز اهتمامها جذب الرجل الذي يتحكم بها، بينما يندر أن تجد منهن من تتقبل اللباس المحتشم -الإسلامي منه خصوصًا-، بحجة أن فرضه أيضًا استغلال ذكوري لسلطة الدين والتشريع، ويخرجن بادعاءات لا يستطعن إثباتها كذكورية الفقه الإسلامي وغيره، رغم أن فرضه يلغي محاولات تسليع جسد المرأة ويساعدها على تحييد أنوثتها لتستطيع المشاركة في المجتمع دون مضايقات.

تنتقد بيتي فريدان النساء في الموجة النسوية الأولى وترى أن مشكلتهن أنهن يحسدن الرجل وحاولن أن يكنّ مثله بدلًا من أن يتقبلن ذواتهن والموجة النسوية الثانية أتت لتحريرهن من كل ذلك،(النسوية وما بعد النسوية،65). ويبدو أن النسوية في موجتها الأولى والثانية وما بعدها رجعت بخفي حنين، وقد صدقت جيرمين جرير حينما وصفتهن فقالت: “المرأة في تيار النسوية لها شعر طويل وترتدي زيّاً خشنًا وأقراطًا مدلاة، أما المرأة في ما بعد النسوية فترتدي حلة عالم الأعمال، وترفع شعرها وتستخدم قلم أحمر الشفاه، أما المرحلة التالية لما بعد النسوية فتتسم بطبيعة داعرة بصورة استعراضية وبسلوك غير منضبط” [النسوية وما بعد النسوية،87].

يتعدى التأثير النسوي هذه المجالات لكن هذين المجالين هما أكثر المجالات المتأثرة وضوحًا في تغيير صورة مجتمعاتنا التي تتشوه كلما استغرقت في التغريب.

إن الاستعانة بأدبيات النسوية لتفسير واقع قائم يبدو نظرياً أكثر مما ينبغي، فكثير من النساء ليس لديهن اهتمام أو اطّلاع على النظريات النسوية المطروحة هنا وهناك والصراع النسوي فيما بينه وتهافت النسوية إلى ما بعد النسوية، إلا أن الإعلام وما يشمله من إعلانات وأفلام وروايات وأدب هو الذي يوجه هذه الأفكار للمرأة بغض النظر عن سياقها الذي يبقى حكراً على الكتب والدراسات العلمية والاتفاقيات الدولية.

ربما يكون الحل الأمثل بأن تتخذ الأنثى خطوات جادة لصناعة وعيها لتستطيع مواجهة كل هذا المد، إن الأمر لا يعطي انطباعًا حول مؤامرة ما بقدر ما يقول الشيخ محمد الغزالي “مؤامراتهم تمتد في فراغنا”.

أهم المراجع

• سارة جامبل، النسوية وما بعد النسوية، ترجمة أحمد الشامي، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، 2002م، ط 1.
• ملاك الجهني، قضايا المرأة في الخطاب النسوي المعاصر(الحجاب أنموذجاً)، مركز نماء للبحوث والدراسات، بيروت، 2015، ط 1.
• عبد الوهاب المسيري، قضية المرأة بين التحرير والتمركز حول الأنثى، نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزيع، مصر، 2010، ط 2.

بعد تبيين الأصل التاريخي وأساس الاستشكال الذي بنيت عليه “معضلة الشر” في المقال السابق؛ فإن اللازم الآن تبيين جوانب الشبهة وما يقدمه الإيمان من حلول في سبيل فهمها.

مفهوم الشر فلسفيًّا
هل يعد وجود الشر  ذاتيًّا محضاً أم أن وجوده ظرفيٌّ بحسب الواقع المحيط به؟

ينبغي الإشارة إلى أن هذه التقسيمات تعود في أصلها إلى مسألة تحديد مفهوم الشر من حيث كونه ذاتيًّا محضًا أو نسبيًّا يتحقق بتبعيته لطرف آخر سابق عليه.

لايبنتز

بالعودة إلى فهم الفيلسوف الألماني لايبنتز (ت 1716م)  للشر نرى أنه قد صنَّفه ضمن أنواع ثلاثة، أولها: الشر  الميتافيزيقي (المجرَّد) ويقصد به النقص التام في وجود المخلوقات بسبب تناهيها إضافة لكونها ناقصة بالمقارنة مع وجود الله، ثم الشر الطبيعي وتدخل فيه الآلام الجسمانية والكوارث الطبيعية، وثالثها: الشر الأخلاقي الكامن في الخطيئة[1]، وحين ينظر في مسألة الشرين الطبيعي والأخلاقي فإنهما بالضرورة يدخلان تحت الشر المجرد أي النقص المتحقق فيهما، ويشار إلى أن الليبراليين وسعوا من إطار الشر الأخلاقي ليتضمَّن أي أذية للآخرين في حريتهم أو منعهم من تحقيق رغباتهم شرًّا أخلاقيًّا[2].

يرى ابن قيم الجوزية (ت751ه) أن أحوال الموجودات بأسرها لا تخرج عن حالات أربع هي: حالة الخير المطلق، أو الشر المطلق، أو حالة التنازع بين الخير والشر فيكون الخير إما مستوياً مع الشر أو راجحًا عليه أو العكس، أو حالة عدم القيمة، فلا يكون فيه خير أو شر، ويتحقق القسم الأوّل بوجود الخالق فقط والذي هو خير محض، ولا يوجد من بقيّة الأقسام في وجودنا إلّا ما كانت المصلحة والحكمة والخير في إيجاده أكثر من المفسدة، أي ما كان “خيره راجحًا على شرّه”، وأمّا الشر المحض الذي لا خير فيه فلا حقيقة له لأنه عدم محض[3].

وجود الله ووجود الشر
أبدأ هذه الفقرة بالسؤال المعهود: هل يتعارض وجود الشر مع وجود الإله؟

يؤكد الإلحاد –كما تقدَّم في الجزء الأوَّل- على عدم إمكانية اجتماع وجود إله قادر رحيم مع وجود الشرور –كالتي نراها على الأقل-.

بينما يؤكد علماء الدين الإسلامي ورجال اللاهوت من الأديان الأخرى على عدم التعارض أصلاً، ويقدمون في سبيل ذلك حججًا عديدةً لتبيين ضعف المنطق الإلحادي وتناقضه، سواء من حيث أساس اعتراضه، أو في تفسير حقيقة الإشكال وتأويله.

ثمة سؤال يمكن تقديمه في هذا المعرض مفاده: هل يجب على الإله الخيِّر القادر أن يمنع الشر[4]؟

ويمكن الاعتراض على هذه الصيغة “الله قادرٌ على كل شيء” بالعديد من المغالطات المنطقية والمناقشات التي لا تتعدى باب اللعب باللفظ، فأسئلة من قبيل: هل يسَعُ اللهَ خلق صخرة يعجز عن حملها، أو هل يقدر الله على أن يخلق إلهًا مثله، أو هل بإمكانه رسم مربعٍ مستديرٍ ، هي أسئلة تناقض ماهية الشيء في ذاته، “فالصخرة مهما بلغ حجمها متناهية، وقدرة الله غير متناهية، والإله ليس مخلوقًا بالضرورة، فلا يصحّ منطقيًا افتراض إله مخلوق، والمربَّع لا يكون دائرة بالضرورة، فلا يصحّ افتراض اجتماعهما”[5].

وبالمحصِّلة فإن كمال القدرة الإلهية إما أن يعني: القدرة على فعل كل شيء وإن كان ضمن دائرة الاستحالة المنطقية أو فعل الأشياء الممكنة منطقيًّا فقط، وبما أنَّ تصوُّر المستحيل ممكن لأنه عمل ذهني غير واقعي إلا أن وقوعه في الوجود أمر غير ممكن لتناقضه مع شروط الوجود أوَّلاً، ولأن القدرة الإلهية -حسب ما يقرره علماء العقائد- لا تتعلَّق بغير الممكن منطقيًّا، فتكون اعتراضات الإلحاد في جوهرها عن تناقض وجود الشر مع وجود الإله “مخادعات لفظيّة لا يمكن أن يكون لها وجود في غير عالم اللغة”[6]؛ لأنَّ سماح الله بوجود الشرّ في ملكه لا يلزم منه الانتقاص من قدرته، فالشر البشري ناتج عن حريَّة الاختيار  بين فعل الخير والشرّ؛ والقول بوجوب زواله يحتوي على تناقض منطقي، لأن الله قد وهب البشر حريّة الإرادة لامتحان إلهي أفعالهم، ولا تتعلّق قدرة الإله -على كمالها- بإزالة هذا الشرّ لأنه من غير المنطقي أن يمتحن الله عباده بالخير والشرّ ثم يجبرهم على فعل الخير دون الشر أو العكس [7]، وهو ما أشار الله إليه في قوله: {ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون} [الروم:41] فجعل الفساد (أي الشرور الأخلاقية) عائدة إلى اختيارات الناس وأفعالهم، ولعله من المفيد الإشارة إلى أن التعلل بالشر الأخلاقي في نفي الإله غير مجدٍ.

بلانتينغا

في هذا المعرض يجدر الإشارة إلى رأي الفيلسوف الأمريكي اللاهوتي ألفن بلانتينغا (وُلد عام 1932) القائل: إنّ حريّة الإرادة عند الإنسان من أهم المسوّغات العقلية لنفي التناقض المدّعى بين وجود الإله الكامل مع وجود الشر؛ إذ إنّ الشر الأخلاقي نتيجة لممارسة الإنسان لاختيارات إرادته الحرّة، فالشر هنا ضريبة لازمة ومنطقيّة ومرضيّة لنعمة الإرادة الحرّة؛ وبذلك ينتقض الاعتراض على عدل الله أنّه يسمح للشر بالوجود، فلا معنى لوجود كائن حر يملك إرادة الاختيار ضمن الطبيعة البشريّة المحضة، ثم هو لا يفعل إلّا نوعًا واحدًا من الأفعال، فالمخلوقات الحرّة تزلّ أحيانًا وتفعل الخير أحيانًا، ولا يمكن أن تكون هذه الاختيارات ضد وجود قدرة الله الكليّة ولا ضد خيريّته؛ لأنّه ليس بالإمكان أن يُمنع وقوع الشر الأخلاقي إلّا بمنع إمكانية الخير الأخلاقي[8].

الشر المادِّي والمجَّاني؟
ينقل د. حسن المرسي عن ريتشارد دوكينز قوله في أن الشر  لا يمكن أن ينفي أو يثبت وجود الإله[9]،  ولذلك مال العديد من رموز الإلحاد إلى تكثيف الاسشتهاد بما سمّوه (الشر المجاني) أي الألم الذي لا فائدة خلفه، وله مثالان شهيران هما: “الموت البطيء لغزالة في حريق داخل غابة، واغتصاب طفلة ثم قتْلها على يد عشيق أمّها”[10] إذ إن على “الإله العليم، كامل الخيريّة أن يمنع وقوع كلّ معاناة شديدة إلّا أن يؤدّي المنع إلى تفويت خير أعظم من هذه المعاناة أو السماح لشر يوازيها أو يربو عليه، وبالنتيجة فإن ذلك واقع فلا يوجد –إذن- إله قدير، عليم، كامل الخيريّةِ”[11].

ثمة عدة مسالك يمكن التصدي بها لمشكلة الشر بأنواعها إجمالاً وتفصيلاً، “كالدفاع الإيماني الذي يفسر الشر على ضوء الحكمة الإلهية والعناية الربانية، أو بيان سبب العجز عن الإجابة على السؤال كليًا أو جزئيًا: للقصور المعرفي للإنسان، أو البحث في السؤال والعمل على تعديله[12]“.

وعلى ضوء التكامل بين هذه المناهج يشير عدد من الباحثين في نقد الإلحاد إلى أهمية السؤال عن الشر المجاني بصيغة: هل هناك شر مجاني فعلاً؟

إنّ مقتضى البحث العقلي أن يصار أولاً إلى البحث عن البناء المنطقي للحجة المقدَّمة لنقض وجود الإله وهي (الشر المجاني موجود، وعليه  ينفي وجوده وجودَ الإله)؛ وبما أنه لا يمكن لأحد إثبات قطعية (الشر المجاني) في الظواهر المضروبة لذلك، وبعبارة أخرى، نسأل: هل يعجز الإله أن يجعل وراء كلّ ما يبدو شرًا مجانيًا، حكمةً وتعويضًا؟

قول الإلحاد هنا منحصر بمنع وجود الحكمة أو إثباتها التي نفترضها للإله، فإنّ العقل لا يمنع من وجود هذه الحكمة وهذا التعويض للمبتلى؛ فيسقط اعتراضه، وإذا قال إنّ هذا الأمر ممتنع عقلًا؛ طولب بالدليل العقلي، ولا دليل؛ فيظهر بذلك قُصور فهمه لكمال الألوهيّة. فتنقلب المعادلة من:

الترتيب الآتي: 1. وجودُ الشرّ المجاني أمر يقينيٌّ، 2. وجود الإله فرضية بحاجة إلى بحث، 3. وجود الشرّ المجاني حجّة على نفي وجود إله؛ 4. إذن لا وجود لإله.

إلى: 1. الأدلّة المادية والعقلية تثبت وجود الإله، 2. وجود الشرّ المجاني فرضية بحاجة إلى بحث، 3. الإيمان بالإله يقتضي الإيمان بكماله وعدله وحكمته فيكون قادراً على جعل ما يبدو شرًا مجانيًا حكمةً وخيرًا، 4. إذن لا وجود لشرّ مجانيّ[13].

فرويد

وقفة أخيرة
في خضم المناقشات المنطقيَّة في مسألة الشر قلّما يتنبّه الباحثون إلى البحث عن مصدر الاستشكال، فبما أن العقل البشري قاصر في إدراك خصائص المحيط الخاص به فإنه بالقفز إلى القطع في إحدى أهمِّ المسائل الوجودية يختزل ظاهرة الشر دون الفهم الكامل لكل جزئياتها. فما مردُّ هذا الاستعجال؟

يشير مقال ما بعد الحداثة في موسوعة السبيل إلى تطوُّر الآراء والظروف التي مرت بها الذهنية الغربيَّة، ولعل من أبرز ما يُستشهد به هنا قول الفيلسوف روجيه غارودي في كتابه “البنيوية فلسفة موت الإنسان” نقلاً عن فرويد بأن نظريته في التحليل النفسي ألحقت بكبرياء البشرية ثالث إذلال كبير لها، وذلك بعد الثورات العلمية على يد كوبرنيكوس التي أنهت كون النص الديني المركز الذي تقاس إليه الأمور، ثم رؤية داروين التي حوَّلت الإنسان إلى حيوان بيولوجي يصارع من أجل البقاء[14].

وهكذا ظهرت العدمية التي أفرزت مظاهر اللامعنى وغياب الثبات ورفض معنى الإله الخالق وتأطير القيمة، فالوجود خالٍ في خاتمة المطاف من المعنى، ولعل هذا التصوُّر هو ما نراه في اللامبالاة والظلم البشري وعدم المسؤولية في أحداث عظيمة كالأحداث المستمرة في سورية منذ سبع سنوات.

إن حالة “غياب المعنى” التي يعيشها الملحد تدفع للتساؤل: لمَ يبحث الملحد عن المعنى وراء الشر أو الخير؟ فالإيمان بـألا قيمة للوجود تدفع حتماً لتفسير أحداث الوجود بذات الرؤية التي فُسِّرت به بدايته، أي “العشوائية والمادية”، فتفسير الشر الذي يحدث في العالم -ضمن هذه الرؤية- يجب ألا يعدو تحليلاً كتحليل رؤيتنا للوحة الموناليزا مثلاً، وك��لك الحروب والأعاصير والكوارث المادية، لأن التفاعل مع الألم الطاغي في هذه الظواهر لا يستند إلى قيمة أخلاقية وإنَّما إلى رؤية عدمية، وهذا بحد ذاته تناقض صارخ.

ومن هنا فإن التعامل مع مشكلة الشر بحسب الرؤى المختلفة في تفسيرها عائد إلى رؤيتين، أولهما: عدّه جزءًا من النظام الكوني المتصف بالنقص في ذاته لكونه حادثاً والإله وحده الكامل. والثاني: النظر الديني إلى الشر على أنه ابتلاء واختبار في هذه الظواهر ويستلزم منا البحث عن الحكمة التي يقتضيها فعل الله وعدله، وفي الحالتين ليس ثمة ما يُتَوجّه به لنفي وجود الله أصلاً.

إذن فالسؤال المهم حقًّا هو: لمَ كان الوجود أصلاً؟ والبحث في أصل هذا السؤال سيقود الملحد إلى الانهيار حتمًا.[15]

الهوامش

[1] ينظر تاريخ الفلسفة، فريدريك كوبلستون، المركز القوم للترجمة، ترجمة سعيد توفيق، ط1، 2013، ج4 ص437.

[2] ينظر ملف مشكلة (الشر) على شبكة (معابر) الفلسفية، من مقال ندى الحاج، تأمُّلٌ في الشر الإنساني، http://www.maaber.org/issue_october03/perenial_ethics1.htm

[3] ينظر شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل، ابن قيم الجوزية، تحقيق محمد بدر الدين، دار الفكر، ط1، 1978، ص 181-182، ويقارن بـ مشكلة الشر ووجود الله، د. سامي عامري، ص 98، 99.

[4] ينظر مشكلة الشر ووجود الله، د. سامي عامري، ص 112.

[5] ينظر مشكلة الشر ووجود الله، د. سامي عامري، ص115.

[6] ينظر مشكلة الشر ووجود الله، د. سامي عامري، ص 114.

[7] ينظر مشكلة الشر ووجود الله، د. سامي عامري، ص115.

[8] ينظر محاورة جاري كينتغ مع ألفن بلانتينغا بعنوان: هل الإلحاد لا عقلاني، ترجمة: د. عبد الله الشهري، نشر مركز براهين، ص5، وينظر مشكلة الشر ووجود الله، د. سامي عامري، ص120، نقلاً عن كتابي ألفن بلانتنجا: الله، الحرية والشر، وكتابه: The nature of necessity

[9] ينظر الكتاب الإلكتروني الجواب عن مشكلة الشر، مقال د. حسن المرسي، انفكاك الجهة بين وجود الخالق ومسائل الحكمة والخير والشر، 131، 132

[10] نقلاً عن ويليام رو، ينظر د. سامي عامري، مشكلة الشر ووجود الله، ص 146.

[11] ينظر المصدر السابق ص146-147.

[12] ينظر المصدر السابق 147.

[13] ينظر المصدر السابق، ص 151، 152.

[14] البنيوية فلسفة موت الإنسان، روجيه غارودي، ترجمة: جورج طرابيشي، بيروت، دار الطليعة، ط3، 1979، ص12-14.

[15] استفدت الخاتمة الأخيرة: من مدونة (أنا مسلم، أنا أفكر) وسقت ملخِّصًا بعضًا من نقدها لمسألة الشر على الرابط: https://iammuslimiamagainstatheism.blogspot.com.tr/2013/10/blog-post_20.html