في كثير من الأحيان نجد ربطًا مباشرًا بين ضياع الإنسان وتشوّش أفكاره وبين الروحانية في بعض الأعمال الأدبية والفنية والمعمارية الحديثة، ويتجلّى ذلك في اعتماد تصميم مساحات معقّدة ومتداخلة التي يشار إليها بمصطلح المتاهة Maze)) وتوصف في بعض الأحيان بمصطلح ((labyrinth الأكثر توصيفًا في الفلسفة الغربية، مع وجود اختلاف في تطور أنواع المتاهة على اختلاف تأويل فكرة المتاهة والهدف منها.

توضيح لمفهوم الجذمور والفطريات. المصدر: literariness.org

أشير لهذه المصطلحات في الأدب والفلسفة الغربية الحديثة بكثرة، كما نرى عند الفيلسوف جيل دولوز وعالم النفس فيليكس غوتاري، اللذان طوّرا المفهوم الفلسفي للـ “جذمور” (تعدّد الوجوه في إطار الجذر الواحد) في مشروعهما للرأسمالية والفصام (1972-1980)، فوفقًا لدولوز وجوتاري، فإن ثقافة ما بعد الحداثة تشبه “الجذمور” [مصطلح في علم النبات يقصَد به الجذر المتفرّع] أكثر من الشجرة.

إن الجذمور أو الفطريات كائن حي من ألياف حية مترابطة ليس لها نقطة مركزية أو أصل مؤكّد، ولا شكل أو وحدة أو بنية معينة. لا يبدأ الجذمور من أي مكان أو ينتهي في أي مكان؛ بل ينمو من كل مكان، وعلى هذا النحو، فإنه لا يوجد للجذمور مركز، مما يجعل من الصعب اقتلاعه أو تدميره(1)؛ لأن “الجذور” ليس لها بداية أو نهاية؛ إنه دائمًا في الوسط، بين الأشياء، فهو اللحن الفاصل كما أنه نقطة البداية، فالحركة المستمرة من الجذمور تقاوم التسلسل الزمني والتنظيم، وبدلاً من ذلك فإن الجذمور يفضل نظام الترحّل للنمو والانتشار.

الجُذْمورُ وشتات ما بعد الحداثة

قد يكون هذا الشرح مناسبًا لمفهوم الهوية الفردية والجمعية للثقافات المختلفة في عصر ما بعد الحداثة، وقد يكون الجذمور الوجه الأمثل لتشبيه المقاومة الحاصلة لرفض التمركز الحاصل في الحداثة، وأيضاً يمكن التخمين أنه قد يكون رد فعل لمن لا يعرفون تاريخهم أو لا أصل واحد محدد لهم. فيكون جوهر وجود هؤلاء الأشخاص مبنيًّا على ربط الظواهر وتفسيرها اللحظي والتأقلم مع اللحظة الراهنة.

لقد أعطت الحداثة صورة شمولية للواقع بغض النظر عن السياق أو الظروف، إلا أنه تبيّن أن الوصف لا يغطّي جميع تجارب البشر، وهذا ما دعا بعض البشر إلى تطوير التشابُك الخاص بهم، ليكون مبنيًّا حصراً على التجارب الشخصية والتفاعلات مع البيئة، كما هو حال الجذمور، فيكون هذا التشابك مرتبطًا بشكل مباشر مع التكيّف اللحظي بالسياق الدقيق والخاص، وقد يكون من دون اعتبارٍ مباشر للنظرة الشمولية للواقع.

هل بنيت المدن الإسلامية على نظام المتاهة العشوائية؟

من الممتع حقيقة التوسّع في موضوع الجذمور والظواهر الفكرية القريبة منه، ومن الجميل فهم الواقع بناء على هذه النظرة المتشعّبة، إلا أننا قد نحتاج معرفة نتائج هذه الفلسفات قبل ربطها بأنماط محددة، فمثلاً نجد الربط الدائم ما بين مفهوم المتاهة labyrinth وبين تصميم المدن الإسلامية القديمة لدى بعض المستشرقين أو الناقدين(2)، وبالرغم من أن تصميم المدن القديمة كان معقداً ومتداخلاً بالفعل، إلا أن هذا لا يعني أن ذلك التعقيد والتداخل نابع عن العشوائية كما في حال ما بعد الحداثة أو مفهوم الجذمور، بل لأنها مصممة على نمط معيّن من المدن الإسلامية، بل إن المدن الإسلامية بريئة من ربطها بالعشوائية!

وأيضاً قد يكون هذا المنحى عند الربط بين ما هو طبيعي وعفوي وبين ما هو بدائي. فمع أن الإسلام مبني على الفطرة والطبيعة الأصلية للبشر، إلا أنه ينبغي التأكيد أن الإسلام لا يقبل أن نكون بدائيين، وبذلك فإن الواقع الإسلامي لا يكون مبنيًّا فقط على حالة البداوة بمعناها البسيط من حيث الاستجابة المباشرة للواقع دون تخطيط، بل إنه يطلب منا أن نتخذ القرار بشكل تنظيمي وغير عشوائي.

جمعت الحداثة الغربية كل ما هو غير (حديث) –بالمعنى الاصطلاحي- في خانة واحدة تحت مسمى (exotic) أي الغريب والشاذ وغير المألوف، وبهذا فإن تصميم المدن الإسلامية قد يكون متشابها مع المتاهة كما في تصميم المقابر الأوروبية القديمة، أو المتاهات الشيطانية المستوحاة من الأساطير اليونانية.(3)

مسقط رأسي لأحد أحياء المدن الإسلامية القديمة. المصدر: urbanplanningschool.blogspot.com

أين الإنصاف في هذا الادعاء؟

إلا أن التأكيد على أن المقصود بهذا التصميم هو العشوائية فإنه أمرٌ غير دقيق وبعيدٌ عن الإنصاف، وقد أفاض البروفيسور مصطفى بن حموش في الحديث عن ظاهرة عدم إنصاف المستشرقين في ربطهم المدن الإسلامية بالعشوائية وخضوعها للتصرفات الآنية للأفراد، وعدم وجود نظام هندسي تقوم عليه(4) فأكد بطلان الربط بالعشوائية، حيث إن العمران هو وعاء تتشابك فيه حقوق الأفراد والجماعات وتتدافع فيه المصالح(5).

إن الكثير من الأشكال الهندسية المعقدة يمكن تفسيرها عبر التفاعل بين الأحكام الفقهية والمعطيات المتميزة لموقعٍ ما في المدينة، وذلك مثل استقبال القبلة، والتعلّي في البنيان، ومنع التكشّف وغير ذلك مما نجده من مسائل في كتب الفقه الإسلامي والنوازل والفتاوى(6).

ومن الجدير بالاهتمام أن نرى العمران الإسلامي من منظور آخر، فيكون أخذ قرار في البناء أو الهدم أو التعديل أشبه بإصدار فتوى شرعية مناسبة لذلك السياق، حيث إن من فقه العمارة الإسلامية الاعتماد على مبدأ نفي الضرر.

لكن السؤال هو: هل المعماريون المسلمون الآن مؤهّلون لإصدار هذه الفتاوى؟

بالرجوع لمفهوم المتاهة في البناء فإننا نرى أن المتاهة نتيجة وليست منهجًا، ومن هنا فقد يكون الاطلاع على مخططات وخرائط المدن الإسلامية القديمة مرجعًا مهمًّا لحل شيفرات كثيرة، ومعرفة كيف توصلوا لهذه التصاميم المعقدة، وهذا الأمر –كما يرى مالك بن نبي (7)- إن تحقق فإنه سيعيننا في إدراك ميكانيكية الظاهرة وتصوّر المنهج.

المراجع:

1. المفهوم الفلسفي للجذمور: https://cutt.ly/jvZ5rKF. تاريخ الزيارة 23/04/2021
2. في كتاب للباحثة سمية فلاحات، والذي هو رسالة بحثية تجمع بين الاستشراق والاستغراب، ولعلنا نخصص لها مقالًا منفصلًا. Falahat, S. (2014). Re-imaging the City. Springer: Berlin
3. مقال عن أساطير يونانية وعلاقتها بمفهوم المتاهة. https://www.worldhistory.org/Daedalus/. تاريخ الزيارة 23/04/2021
4. د. مصطفى بن حموش، فقه العمران الإسلامي من خلال الأرشيف العثماني الجزائري، دبي، 2000، دار التراث وإحياء التراث، ص 7
5. المصدر نفسه. ص 29
6. المصدر نفسه. ص 30
7. مالك بن نبي، مشكلة الثقافة، دار الفكر، ص 62

لن يكون صعبًا أن يلاحظ المتابع عمومًا للقضايا الثقافية أن الاستغراب هو نقيضٌ للاستشراق بشكل ما، لكن سائلاً قد يقول: لماذا ندرس الغرب؟ وكيف لنا أن ندرس هذا العالم الذي سبقنا بمراحل عديدة أو بعدة قرون؟

إن الأمر ليس صعباً أو مستحيلاً؛ فإننا إذا رجعنا إلى بداية الدعوة الإسلامية وجدنا أن المسلمين الأوائل حينما خرجوا لنشر الدعوة الإسلامية في العالم كانوا على معرفة بعقائد وعادات وتقاليد الأمم الأخرى، وكانوا يعرفونها سياسياً واقتصادياً وجغرافياً، ولذلك فإنّ المسلمين الأوائل لم يجدوا صعوبة في التعرُّف على الشعوب الأخرى والتفاعل معها وأخذ ما يفيدهم مما لدى تلك الأمم من وسائل المدنيّة، إذ أخذوا الديوان والبريد وبعض الصناعات المهمة مثل صناعة الورق التي طورّها المسلمون حتى أصبحت صناعة إسلامية.

الاستغراب ظاهرةً وعلمًا

قد يعني الاستغراب ظاهرة نفسية واجتماعية وثقافية معاصرة، يتميز الأفراد الذين يجسّدونها بالميل نحو الغرب والتعلّق به ومحاكاته. وإذا أردنا تعريف الاستغراب بوصفه علمًا: فهو الاختصاص الذي يهتم بدراسة الغرب من جميع النواحي العقدية والتشريعية، والتاريخية والجغرافية والاقتصادية والسياسية والثقافية.

ربّما كانت أهم الأسباب التي جعلت العرب يتجهون بأنظارهم إلى الغرب، ضعف الانتماء الإسلامي، وتردّي الحالة العربية سياسيًّا وتنمويًّا؛ كلّ ذلك كان يدفع بقوة إلى مراجعة الذات ووضع اليد على المشكلات، والبحث عن الحلول؛ في سبيل نهضة الشرق، وتأكيد الهوية.

وقد اتّخذت محاولات استنهاض الشرق أشكالا عدّة، ولعلّ دراسة أحوال الأمم المتقدمة المتطورة كان أحد هذه الأشكال، حيث اتجهت أنظار بعض المفكرين إلى الغرب، بوصفه آخذاً بزمام التقدم التقني والعلمي للحضارة المعاصرة؛ وذلك للإفادة من تجربته في التطّور والتقدم الذي أحرزه في معظم الأصعدة.

ولو رجعنا بالزمن قليلاً إلى الوراء لوجدنا أن الاستشراق الذي مارسه الغرب خلال تاريخ طويل ومسارات مختلفة، قد ضمن له السيطرة والتفوق المادّي والعلمي على الشرق، بحيث كان الغرب هو الدارس، والشرق هو المدروس، والغرب هو الفاعل، والشرق هو المفعول- على حد تعبير بعض المفكرين- حتى أصبح الشرق فيما بعد مجرّد منفّذ لسياسات الغرب ومخطّطاته، ومستهلكٍ لمصنوعاته ومنتجاته.

كيف ندرس الغرب؟

لا بد من التخطيط الفعّال في هذه القضية إن أردنا أن ننجح حقاً في معرفة الغرب والإفادة من المعطيات الإيجابية للحضارة الغربية. ويحتاج هذا الأمر إلى تضافر الجهود والتأسيس الرسمي المتين لذلك، أو لمراكز عديدة في الجامعات العربية والإسلامية تنسق فيما بينها المشاريع لوضع الخطط اللازمة لهذه الدراسات ونشرها. ولكن حتى يتم ذلك لا بد من التفكير في الطريقة المثلى لهذه الدراسات.

لقد تفاوتت مواقف المسلمين حيال هذه القضية، وربمّا أخذت البعض العزّة بالإثم، فرأى ضرورة رفض الغرب وحضارته رفضاً مطلقاً، والإبقاء على دينه في إطار ضيق، ووجد أنّ العزلة عن الآخرين هي الحلّ الناجع، ودعوة الإسلام مقصورة على حضور الجامع!

وربما استعلى البعض الآخر، فرأى أن الله قد سخّر الغرب لخدمة الشرق، فلا ضير حينها أن نأخذ منه في دنيانا ما نعمّر به آخرتنا، حيث سوّغ تخلفه وضعفه بنظرة دينية تنطوي على سذاجة بالغة، وكأن الله تعالى لم يأمرنا بالأخذ بالأسباب بقوة والسعي في الأرض لبناء الحضارة!

وربّما انساق البعض الآخر نحو الغرب، فانخلع من بيئته، وتجرّد من ثقافته، ورأى في الحضارة الغربية قدوة يحتذى بها في جميع المجالات، حتى أنّه غدا يتفاخر في كتاباته باقتباس مقاطع من كلام الغربيين، ولكأنها نصوص مقدسة، تضفي على كلامه صفة العلم الرفيع والفهم الشديد!

وربّما توجس البعض الآخر خيفة، فرأى في الانفتاح على الغرب آثاراً سيئة على الفرد المسلم؛ بل المجتمع برمّته، حيث إنه يضعف التمسك بالثوابت الاعتقادية، ويذيب الهوية الدينية، وكأن الانفتاح على الغرب يعني بالضرورة تبني أفكاره واعتناق معتقداته.

خير الأمور الوسط

إلى جانب ما تقدم، نجد بعض العلماء يحاولون دراسة الغرب دراسة واعية، فيأخذ منها النواحي الإيجابية التي تفيد الشرق في مسيرته نحو التقدم، فالحكمة ضالة المؤمن حيث وجدها فهو أحقّ بها، هذا من جانب، ومن جانب آخر يكشف النواحي السلبية في الغرب التي لا تقبلها بيئتنا ولا ديننا ولا ثقافتنا.

لعل الموقف الأخير الذي يسعى إلى دراسة الغرب قد أصبح اتجاهاً بارزاً يفرض حضوره في الساحة العربية والإسلامية خاصة والشرقية عامّة؛ نتيجة الصدمة الحضارية التي بلغت أوجها إبّان الحملة الفرنسية على مصر(1798-1801م)، حين رأى شيخ الأزهر -آنذاك- حسن العطار(1250ه-1835م) بعد اقترابه من علماء الحملة الفرنسية أنه لا بد من دراسة الغرب، وما وصل إليه من علوم ومعارف، للحاق بركب الحضارة ، فظهرت بوادر تأسيس علم جديد يسمى (علم الاستغراب) في مقابل علم الاستشراق، وما يزال إلى وقتنا الحاضر في طور التأسيس، مع خلاف قائم-إلى الآن- بين من يعدّه علماً، و من يعدّه مجرّد حركة، ومن يعدّه ظاهرة.

ومن الإنصاف القول: بأن المستغرب حين يدرس الغرب، فليس ضرورياً أن يكون هدفه طمس معالم الحياة الدينية والثقافية، وحمل المجتمع على تقليد الغرب، -وإن كان ذلك قد نتج -عن قصد أو غير قصد- من فعل بعض المستغربين؛ بل إن هدف الاستغراب كعلم -لا كظاهرة- مواجهة ظاهرة التغريب والتبعية للغرب.

مشكلات الاستغراب

على أيّ حال فإن الاستغراب ما يزال يعاني من مشكلات عديدة ويواجه تحديات مختلفة، كمشكلة التخلف، حيث يرفض عدد من المفكرين وصف الاستغراب بالعلم؛ لأنّهم يرون أن التخلّف الذي يعيشه الشرق مانع من قيام هكذا علم، فهو يحتاج إلى كثير من الأدوات المادية والمعرفية لتأسيسه ونشره، إضافة إلى أنه اختلافه عن الاستشراق من حيث الظروف؛ إذ إنّ هذا الأخير قد نشأ في بيئة متقدّمة علمياً ومادياً، مما سهّل من ظهوره كعلم.

ومن التخلّف تبرز مشكلة التبعية حيث إنّ عدداً من المستغربين قد خطّوا لأنفسهم مناهج تماثل أو تقارب مناهج المستشرقين،بل ربما تبنّوا أفكارهم في عدد من القضايا. وهذا ما يدعو إلى التساؤل عن مدى استقلال المستغربين في دراساتهم أو تبعيتهم للمستشرقين. إلى غير ذلك من تحدّيات ومعوّقات تقف في طريق الاستغراب.

  ولئن حاول بعض المفكرين التغلّب على هذه المشكلات، إلا أنّ الحلول المطروحة لم تفلح- إلى حد الآن- في صياغة تطوّر كامل لما يمكن أن يسمّى علم الاستغراب.

مجالات الاستغراب ووسائله

لقد تنوّعت مجالات الاستغراب، فهناك استغراب اجتماعي، يدرس بيئة المجتمع الغربي وعاداته وتقاليده، وعلاقاته الأسرية، والتفرقة العنصرية والجريمة وغيرها من الظواهر الاجتماعية.

وثمّة أيضًا استغراب اقتصادي، يبحث في النظم الاقتصادية للدول الغربية، وناتجها المحلي، وأسواق الأوراق المالية، ومعدّلات التضخم ومستويات المعيشة والعمالة وغيرها من الأحوال الاقتصادية.

وهناك استغراب سياسي، يدرس النظريات السياسية الغربية، ويحلّل الأنظمة السياسية الحاكمة في دول الغرب، وسلوكها السياسي وأثرها في المجتمع، كما يبحث أيضاً في تاريخ الفكر السياسي، والحريات العامة وحقوق الإنسان وغير ذلك من علوم السياسة.

وثمّة استغراب ديني، يتناول الاعتقادات الدينية الشاذة في الغرب، والشعائر والعبادات والطقوس والقيم الأخلاقية المّتصلة بها، والكتب المقدسة، والحركات أو الطوائف الدينية في الغرب.

ولعلّ هذا النوع الأخير من الاستغراب يعدّ من أعظم مجالاته خطرا؛ لأنّ الدين هو الذي يشكل هويّة الأمة ومصدر إلهامها الذي يطبع جميع مظاهر الحياة، وبكل تأكيد فإن هناك أيضًا أنواع عديدة أخرى من الاستغراب.

وهذا التنوع في المجالات يستوجب تعدد الوسائل التي تعين المستغرب في أداء مهمته، ومن هذه الوسائل: إرسال البعثات العلمية إلى بلاد الغرب، لدراسة علومه وثقافته وبيئته ودياناته.. إلخ.

هذه الوسيلة تعد أبرز الوسائل التي اعتمد عليها محمد علي حاكم مصر، إذ ابتعث عدداً من طلاًب الأزهر إلى فرنسا، وعلى رأسهم رفاعة الطهطاوي؛ للقيام بمهمة الاستغراب، إلا أن أثر تلك البعثات جرّت على المسلمين نقل عادات الغرب وأفكاره وتطبيع الشعوب بها، ومن الوسائل أيضا الترجمة حيث يمكّن لمراكز الترجمة أن تضطلع بمهمة الاستغراب؛ من خلال نقل التراث الغربي إلى اللغة الأمّ، ثمّ يقوم المختصون بدراسته وتحليله ونقده.

ختاماً: لا بدّ من القول: إنّ البحث في الاستغراب يقي من الصدمة الحضارية، التي قد تظهر عند الاطلاع على حضارة الغرب، فهو عامل من عوامل تحويل ردّ الفعل تجاه الغرب إلى فعل نافع، وذلك حين يدرس الشرق حضارة الغرب دراسة واعية، فيأخذ منه ضالّته من الحكمة، وفي الوقت ذاته ينقد الغرب وثقافته وبيئته.

وكذلك يساهم الاستغراب -إذا كان موضوعيًّا- في ردم الهوة بين الشرق والغرب، الأمر الذي يؤصل للحوار والجدال بالتي هي أحسن بين الشعوب والأمم المختلفة. بما يمكّن من تلافي الصراع بين الحضارات.

المصادر والمراجع:

• نحو تأصيل إسلامي لعلم الاستغراب: محمد إلهامي، دار التقوى، القاهرة.
• أخطاء المنهج الغربي الوافد في العقائد والحضارة واللغة: أنور الجندي.
• حوار المشرق والمغرب: دكتور حسن حنفي.
• من نقد الاستشراق إلى نقد الاستغراب: أحمد الشيخ، القاهرة.
• حوارات في علم الاستغراب: مجموعة من المفكرين والباحثين، المركز الإسلامي للدراسات الإستراتيجية.
• كنه الاستغراب: د. علي إبراهيم النملة.

كثيرًا ما نسمع في مُجتمعاتنا المُسلمة تكرار كلمة “الحداثة” وأصبح هنالك تصنيف للأفراد حسب إخلاصهم لمفهوم هذه الكلمة، فنجدُ الإنسان الحداثي المُتّبع للقيم الغربيّة والدّاعي إليها، ونجد في المقابل الإنسان الرّجعي والتّقليديّ المُتمسّك بالموروث الدّيني ومبادئه، ومن هنا تبدأ الجدالات والانقسامات داخل المجتمع، ويَنتج عن ذلك صراعٌ حول الهويّة والمبادئ وطريقة العيش، ممّا يجعلنا جميعًا في شتات وفي حيرة من أمرنا، وتضيع الطّاقات والجُهود والأوقات في تبادل التّهم والتّهكّم، بدلاً من التّركيز على أهمّ القضايا والمشاكل الكبرى التّي من خلالها نَستطيع النّهوض بمُجتمعاتنا، ولهذا فإنا بحاجة اليوم إلى معرفة المفهوم الصحيح للحداثة وما هي أبعادها وانعكاساتها داخل مجتمعنا وماذا قدّمت لنا باعتبارنا مسلمين.

الحداثة بين المنطلقات والغايات

عبد الوهاب المسيري

يقول الدّكتور عبد الوهّاب المسيري: “الحداثة هي تنميط للواقع (الطبيعة والإنسان)، وفرض الأحاديّة الماديّة عليه، والهدف من ذلك إدارة وتوظيف الإنسان على أحسن وجه، باعتباره مادة استعماليّة”(1)، فالحداثة إذًا قائمة على الفكر المادّي المُتحرّر من أيّ قيود أخلاقيّة أو دينيّة والهدف منها حُسن توظيف قدرات الإنسان والتّعامل معه على أنّه مادّة خاوية من الرّوح والعقل مع تكْيِيفه لقبول هذا الواقع الجديد من أجل تحقيق التقدّم المادّي في الحياة مع ضمان أريحيّة ورفاهيّة كلّ فرد عن طريق إشباع غرائزه المادّية.

 ومن خلال هذا المفهوم نستطيع أن نستنتج بديهيًّا أنّ الحداثة جزء لا يتجزّأ من الفكر الغربي، ولا غرابة في ذلك عندما نُلاحظ غياب ضرورة الأخلاق في المنظومة الغربية المعاصرة، والانطلاق المعرفي من مُقاطعة الموروث الديني والسعي لعزله عن الحياة اليوميّة، فكانت النّتيجة إباحة الشذوذ الجنسي والتعرّي بدون حدود، وتفشّي العلاقات المحرّمة خارج إطار الزّواج وغيرها من المُمارسات الذّميمة المُخالفة للفطرة الإنسانيّة.

ولنا هنا أنْ نتساءل: لماذا يسعى الغرب لنشر الفكر الحداثي عندنا ولماذا يدعم التيّارات الحداثيّة المناهضة للدين داخل أوطاننا، وهل غايته الحقيقيّة مُساعدتنا في تحقيق التحديث والتقدّم المادي داخل مُجتمعاتنا المُسلمة؟

ضمن الإجابة عن هذه التّساؤلات نقرأ للمُفكّر الفرنسي “أوليفيه روا” قوله:” إنّ أروبا لم تُوفّر جُهدًا لإعاقة الدّول الإسلاميّة من التّحديث، ابتداءً من الدّولة العُثمانيّة، ومحمّد علي إلى الإطاحة بمحمّد مصدق الإيراني، إلى التّرسيم التّعسّفي للحُدود، وكلّ ذلك كان يُعيق قيام دولة مُستقرّة في المنطقة… باختصار: كان هاجس الغرب من دزرائيلي إلى جورج بوش، مُرورًا بـكلمينص وكيسنجر لم يكن ذات يوم قد لعب دور التّحديث في الشّرق الأوسط”(2).

أوليفيه روا

إنّ غاية الغرب إبقاؤنا في حالة صراع وتمزّق وضياع وتخلّف وجمود من أجل إحكام سيطرته على العالم الإسلامي واستنزاف خيراته، لأنّه على علمٍ تامٍ أنّ الأمّة المُسلمة إذا استيقظت من سُباتها فإنّها ستكسر قيود الكُفر والظّلم والشرّ والفساد المُنتشرة في عالمنا اليوم، وعندما فشل الغزو العسكري في تنفيذ مُخطّطات، تم استبداله بالغزو الثّقافي والفكري عن طريق التّرويج للفكر الحداثي، حيث أصبح من بني جلدتنا المُنتمين للإسلام اليوم يَدعون للقطع مع تعاليم ديننا ومبادئه والسّير وراء خطوات الغرب وتقليده بطريقة عمياء في كلّ شيء ظنًّا بأن التقدّم المادي لن يكون إلاّ عن طريق إلغاء تاريخ الأمّة وإقصاء قوانين الإسلام من مُختلف مجالات الحياة.

انعكاسات فكر الحداثة
إن السّؤال هنا هو: كيف كانت انعكاسات هذا الفكر على مُجتمعاتنا وماذا قدّم لنا هذا الفكر الحداثي الغربي في واقع الحياة؟

نعيش اليوم تصدّعًا بين الهوية الإسلامية وقيمها، وبين نمط عيشنا الذي أصبح متأثّرًا بالفكر الحداثي الغربي المُناقض لديننا والدّاعي للتحرّر من تعاليمه، فكانت النّتيجة الضّياع والشّتات فلم نستطع الاستفادة من الغرب، ومن تجاربه في النّهوض بالمُجتمعات، ولم نأخذ منه ما ينفعُنا في مُختلف المجالات، ولم نستطع في المُقابل العيش وفق منهج الإسلام الذّي نؤمن به ولم نحترم شريعته، بل أصبح انتماؤنا إليه بلا روح أو عمل أو التزام، فانعكس ذلك كلّه سلبًا على حياة الأمّة، وجعلها تغرق في ظُلمات الجهل والتخلّف، وقد صدق رسول الله صلّى الله عليه وسلّم حين قال لنا:” يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ مَا إِنِ اعْتَصَمْتُمْ بِهِ فَلَنْ تَضِلُّوا أَبَدًا كِتَابَ اللَّهِ وَسُنَّةَ نَبِيِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ”(3)، وهذه القاعدة العامّة التّي لا تتخلّف فعندما نبتعد عن ديننا وشريعته فإنّنا سنضلّ الطّريق وما الفكر الحداثي الغربي إلاّ وسيلة لإحداث قطيعة بيننا وبين ديننا.

واليوم، بعد مرور سنوات من التّقليد الأعمى للغرب والتمسّك بمفاهيم الحداثة الغربيّة فإنّنا لم نستطع تغيير واقعنا للأفضل ولم نستطع تحقيق نهضة ثقافية وفكريّة داخل مُجتمعاتنا بل كانت في أغلبها تجارب سلبيّة، وتأكيدًا على هذا المعنى يقول د. برهان غليون –أحد أهم المنظرين الليبراليين العرب- “إنّ حداثتنا تسدّ علينا الأبواب في السياسة والثقافة والعلم والمعرفة والاجتماع والأخلاق، إنّها تنتج قهرًا وعنفًا واستبدادًا أكثر بكثير ممّا تُنتج من حرّيات فكريّة عمليّة، وهي تراكم الفقر والبطالة والبؤس أكثر ممّا تزيد من قدرة الأفراد على الإختيار في تحسين شروط حياتهم الماديّة والمعنويّة، وتُشجّع عمليّات غسيل الدّماغ وصبّ فكر الأفراد في قوالب جاهزة وجامدة أكثر ممّا تنحي العقل المُفكّر والمتأمّل والمُتسائل.”(4).

حاجتنا للحداثة بين الإطار والمهمّة
إذا كانت مظاهر الحداثة لم تنجح في تقديم الحلول عندنا فما هو البديل إذًا، وكيف يُمكننا النّجاح في تغيير واقعنا والنّهوض به؟!

إنّنا بحاجة اليوم إلى صياغة مفهوم جديد خاصّ بنا للحداثة تكون مرجعيّته الشريعة الإسلاميّة، التّي بها نُنظّم حياتنا وبها يستطيع الإنسان المُسلم تغيير نفسه إذا ما بذل جُهده من أجل ذلك، وما جُعل الإسلام ليبقي في الرّفوف بعيدًا عن الحياة ولن نجد أفضل من قوانين ربّانيّة نُقيم بها حياتنا فقد أثبت واقعنا فشل كلّ مُحاولة تحديث بعيدة عن القيم والمبادئ الإسلاميّة.

إننا مُطالبون أفرادًا ومُجتمعات بأن نُعيد إحياء روح الإسلام بيننا في تعامُلاتنا اليوميّة مع الأهل والأصدقاء والغرباء وأينما كُنّا، فالتّغيير الحقيقي يبدأ منّا نحن، ولا ننسى أيضًا ضرورة تنقية تُراثنا الإسلامي من المفاهيم الخاطئة والدّخيلة عليه التّي أصابته على مرّ العصور والعودة لمنابع الدّين الصّافية والاستقاء منها، ولا يكون ذلك إلاّ عن طريق عُلماء صادقين مُخلصين لربّهم لا يخافون في الله لومة لائم.

لا بدّ في هذا الإطار من إعادة النّظر في علاقتنا بالغرب فلنا أن نأخذ منهم ما ينفعنا من تقدّم علمي وإداري ومن تجارب ناجحة في مُختلف مجالات الحياة دون الذّوبان في ثقافتهم، ولنا في التّجربة اليابانية خير مثال حيث قامت نهضتها عن طريق التعلّم والاقتباس من الغرب بعقل واعٍ وناقد يُحافظ على الهويّة والثقافة اليابانيّة، وقد سبقهم في ذلك المُسلمون الأوائل عندما أخذوا العلوم اللازمة للتقدم، وانفتحوا على الحضارة اليونانيّة مع المُحافظة على الهويّة الإسلاميّة، وترك كلّ وافد يعود بالضّرر عليهم، ومن يظنّ بأنّ سبب تخلّفنا هو التمسّك بالموروث الدّيني فقد أخطأ التّقدير، إذ إنّ سبب فشلنا ليس في الإسلام بل في طريقة تفكيرنا وسوء تفاعُلنا مع ديننا وعدم الالتزام بمبادئه، إلى جانب هروبنا من مسؤوليّة العمل والإنجاز والتّغيير والتّضحية، وفي المُقابل اعتيادنا على الكسل والجمود والخمول والضّعف وديننا الحنيف جاء ليوقظ فينا روح العمل والمُثابرة وبذل أقصي الجهد من أجل البقاء في مُستوى الخلافة التّي كلّفنا الله بها.

الهوامش

(1): حوار حول التّراث والحداثة للدكتور نعمان عبد الرزاق السامرائي، الطبعة الأولى بتاريخ سبتمبر 2015، ص: 115.

(2): المصدر السّابق، ص: 116.

(3):المستدرك على الصحيحين،كتاب العلم، خطبته صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع، الجزء الأوّل، الحديث رقم: 324، الصّفحة رقم: 284.

(4): حوار حول التّراث والحداثة للدكتور نعمان عبد الرزاق السامرائي، الطبعة الأولى بتاريخ سبتمبر 2015، ص: 106.  

سلك الحداثيون مع السنة النبوية مسلكهم مع القرآن الكريم ونزعوا عنها صفة القدسية، وقد استندوا في موقفهم هذا على الشبه التي تثار حول ظنية السنة النبوية وقلة المتواتر وكثرة الآحاد، واحتمالية الخطأ والرواية بالمعنى، والكذب والاختلاط الذي قد يطرأ على الرواة أثناء روايتهم للحديث الشريف، إضافة إلى الوضاعين والمتزندقين الذين أكثروا من الكذب على لسان النبي صلى الله عليه وسلم، متناسين الجهود الكبيرة التي وضعها أئمة السنة لحماية السنة من التحريف، والعلوم التي ابتكروها لضبط الرواية، كعلم المصطلح والرجال والعلل وغيرها.

يعرّف الحداثيون السنة عدة تعريفات، فمنها على سبيل المثال ما قاله حسن حنفي في كتابه “دراسات إسلامية” إن السنة هي “مجموعة من المواقف التفصيلية التي يتحدد فيها سلوك الإنسان، والذي تظهر فيه القدرة كمحك للسلوك، هي مواقف إنسانية مثالية، وتجارب بشرية نموذجية، يمكن الاحتذاء بها إذا أردنا مزيداً من التعيين والتحديد في الواقع” [ص 408].

محمد شحرور

وعرفها محمد شحرور في كتابه “الكتاب والقرآن” بأنها “منهج في تطبيق أحكام أم الكتاب بسهولة ويسر، دون الخروج عن حدود الله في أمور الحدود، أو وضع حدود عرفية مرحلية في بقية الأمور، مع الأخذ بعين الاعتبار عالم الحقيقة، الزمان والمكان، والشروط الموضوعية التي تطبق بها هذه الأحكام، معتمدين على قوله تعالى: يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر، وقوله: وما جعل عليكم في الدين من حرج” [ص 549].

والمتأمل لهذين التعريفين يدرك كيف وُصفت السنة بأنها فعل إنساني محض، وهم يلمحون بذلك على أنها ليست وحياً من الله سبحانه وتعالى، أو ليست نصاً مقدساً لا يحتمل التأويل، وهذا التعريف والفهم مخالف لما فهمه علماء الأمة من السنة النبوية، الذين يرون أنها كل ما صدر عن النبي صلى الله عليه وسلم من قول أو فعل أو تقرير أو صفة على وجه التشريع.

فالحداثيون يرون أن السنة مجرد وصف للواقع المعاش لا أكثر، فكل نص فيهما جاز تأويله، إذ أنهما وجدا ليواكبا نشأة المجتمعات وتطوراتها، فلابد من تأويل أي نص يخالف واقع المجتمعات، فالنص عندهم يخدم المجتمع وينقاد له، وليس العكس.

يقول شحرور “ومن هنا يأتي التعريف الخاطئ برأينا للسنة النبوية، بأنها كل ما صدر عن النبي صلى الله عليه وسلم من قول أو فعل أو أمر أو نهي أو إقرار”، ثم أوضح فكرته بقوله “هذا التعريف كان سبباً في تحنيط الإسلام” [الكتاب والقرآن، ص 548].

فالحداثيون يرون أن التزام الأمة بظاهر السنة النبوية، وظاهر ما ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم أدى إلى تشتت المسلمين، وإلى كارثة في الفقه والتشريع الإسلامي، وأدى إلى تحجير الإسلام وربطه بالبيئة البدوية والصحراوية التي نزل فيها النبي صلى الله عليه وسلم، وهذا ما جعله مجرد تراث موروث لا قيمة له واقعاً في حياة الناس، ولذلك لم يستطع المسلمون تحرير حاضرهم من ماضيهم.

وأما عن موقف الحداثيين من حجية السنة النبوية، فهم يرون أن السنة لا تصلح للمحاججة بأدلتها لكونها ظنية وليست قطعية، حيث قال حسن حنفي في مقال له في مجلة اليسار الإسلامي: “ولم أستعمل الحديث الشريف تأييداً للقرآن حتى لا يعترض أحد الأدعياء برواية الحديث وسنده ودرجة صحته، وتضيع القضية في مماحكات العنعنة، هذا بالإضافة إلى أنه لا يوجد شيء في الحديث لا يوجد أصله في القرآن، والاعتماد على القرآن وحده هو الرجوع إلى الأصل أولاً، وهو أوعى وأشمل وأكمل”.

وهو بهذا النص يشبه إلى حد كبير أقاويل وشبه القرآنيين الذين يسعون وراء تنحية السنة النبوية، ومحاولة الاعتماد على القرآن الكريم لوحده دون غيره، ولا شك أن هذا المنهج بان فساده، وضعفت حجته، إذ لا يستقيم الأخذ بالكتاب لوحده، إذ السنة لطالما كانت وظائفها تتراوح بين تأكيد ما جاء في القرآن أو شرح مجمله أو المجيء بحكم تنفرد به دون القرآن الكريم، وقد بين العلماء ذلك بالتفصيل في كتب أصول الفقه.

مناقشة المغالطات
تدور مغالطات الحداثيين حول عدة أمور، منها:

1ـ مغالطتهم في المعنى اللغوي للسنة، حيث يخلطون بين المعنى اللغوي وبين المعنى الشرعي للسنة النبوية، ويحاولون سحب المعنى اللغوي على المعنى الشرعي، فهم يرون أن المعنى اللغوي لمادة: سسن، تدور حول الحركة والتغير والجريان، بينما في معناها الشرعي تدل على الثبات والسكون والجمود، وهذا استدلال عجيب، فالسنة لها معان كثيرة جداً في اللغة، وحصرها بهذا المعنى الذي يخدم أفكارهم خيانة علمية، وما زال علماء الأصول واللغة لا يفهمون منها معنى واحدا بل معان متعددة، أخذوا منها ما يناسب السنة النبوية.

2ـ رفضهم التعريف المتفق عليه بين علماء الأمة، وقد بنوا رفضهم هذا على مغالطتهم الأولى، فرأينا كيف رفض محمد شحرور وحنفي تعريف العلماء، واعتبروه أداة لتحنيط الإسلام وجموده، والصحيح أن السنة بخلاف ذلك تماماً، ففيها من المرونة ما يواكب جميع العصور، فالنبي صلى الله عليه وسلم هو خاتم الأنبياء، ومع مرونتها حافظت على الأصالة الإسلامية.

3ـ انتقاصهم للسنة النبوية، وذلك بذريعة أنها أدت لتدهور الإسلام، وهذا يرد عليه كما قلنا في المغالطة الثانية، وبأن السنة شارحة ومبينة وموضحة لما جاء في القرآن الكريم.

4ـ قولهم بمرحلية السنة النبوية، وأن ما جاء فيها من أحكام خاص بتلك البيئة الصحراوية التي نزل فيها النبي، أما واقعنا فلا بد فيه من أحكام جديدة تناسب تطوره ومتغيراته اليومية، فالسنة حسب رأيهم تتغير وتتبدل ولا يجوز أخذ ظواهر الأحاديث وتطبيقها في كل مكان وزمان.

5ـ عدم اعترافهم بحجية السنة، معتمدين في ذلك على أنها لا تنهي خلافاً لكثرة الخلاف حول الأحاديث، وطرق ثبوتها، وصحتها وضعفها، وقد تبين ضعف هذه الشبهة بجهود العماء الكبيرة في تنقيح السنة، وبيان ضعيفها، والضوابط التي وضعوها للقبول والرفض والاستدلال والترجيح بين الأحاديث.

ولاشك أن كل ما سبق من تلاعباتهم بالألفاظ، فالقرآن لا يكتمل ويتضح إلا بالسنة، فلا مفاضلة بينهما إلا في حالة التعارض وتقديم الأدلة على بعضها، أما أن يتم رفض أحدهما كلياً فهذا غير وارد أبداً في الفكر الإسلامي، وغير مقبول.

وسبب رفضهم وموقفهم السلبي هذا من السنة أن السنة النبوية غالباً ما تكون واضحة، وليست كالقرآن الذي غالباً ما يحتمل وجوهاً عدة، لإجماله، ثم تأتي السنة الكريمة فتشرحه وتوضحه، وتفصل مجمله، ويدل على ذلك أن علي بن أبي طالب رضي الله عنه لما بعث ابن عباس رضي الله عنهما لمحاججة الخوارج قال له: “اذهب إليهم فخاصمهم، ولا تحاجهم بالقرآن فإنه ذو وجوه، ولكن خاصمهم بالسنة، فقال له ابن عباس: يا أمير المؤمنين أنا اعلم منهم بكتاب الله، في بيوتنا نزل، قال صدقت، ولكن القرآن حمال ذو وجوه، تقول ويقولون، ولكن خاصمهم بالسنن، فإنهم لن يجدوا عنها محيصا، فخرج إليهم فخاصمهم بالسنن فلم تبق بأيديهم حجة”.

وبذلك بين لنا سيدنا علي رضي الله عنه أن لا سبيل إلى إنكار السنة، أو إغفال شأنها بين مصادر التشريع الإسلامي، خاصة وان الله سبحانه وتعالى في القرآن ـوهو المصدر الذي يعتمد عليه الحداثيونـ أكد على مكانة السنة، فقال: {وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا} [الحشر: 7]، وقال: {وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول واحذروا فإن توليتم فاعلموا أنما على رسولنا البلاغ المبين} [المائدة: 92].

وبذلك يتضح لنا أن من أراد هدم الإسلام التجأ إلى هدم السنة وإنكارها، وهذا جزء من قراءة أهل الحداثة للتراث الإسلامي، وأن التناقض قد لحق منهجهم هذا ببيان القرآن الكريم بضرورة ولزوم اتباع السنة، ووجوب الأخذ بها.

المصادر والمراجع
التلخيص في أصول الفقه، الجويني، تحقيق: عبد الله جولم النبالي وبشير أحمد العمري، دار البشائر الإسلامية، 1417هـ- 1996م، بيروت.

الاتجاه العلماني المعاصر في دراسة السنة النبوية، غازي الشمري، دار النوادر، بيروت، ط: 1، 1433هـ، 2012م.

الحداثة وموقفها من السنة النبوية، الحارث عبدالله، دار السلام، القاهرة، ط: 1، 2013م.

دراسات فلسفية، حسن حنفي، مكتبة الأنجلومصرية، القاهرة، مصر.

دراسات إسلامية، حسن حنفي، مكتبة الأنجلومصرية، القاهرة، مصر.

دفاع عن السنة، محمد محمد أبو شهبة، دار الجيل، بيروت، 1411هـ، 1991م.

منهج حسن حنفي، فهد بن محمد السرحاني القرشي، مكتبة الملك فهد الوطنية، الرياض، ط: 1.

مجلة اليسار الإسلامي، حسن حنفي، العدد الأول، 1401هـ.

أصدر المفكر الجزائري د. عبد الرزاق بلعقروز في عام 2013 كتابه القيم “أزمة الحداثة ورهانات الخطاب الإسلامي”، ووضع في خلاصة نقده للمفكرين العرب الذين حاولوا الخروج من أزمة الخطاب الإسلامي عبر استعارة أدوات ما بعد الحداثة من الغرب، وقدم قراءة واعية لفكر إسماعيل الفاروقي وطه عبد الرحمن باعتبارهما نموذجين ناضجين لتجاوز أزمات الغرب وإحياء الحضارة الإسلامية، مركزا على مسائل الحداثة وأزمة الحقيقة والتعارف والعقلانية والكونية.

يتساءل الكاتب: ما الذى يملكه الخطاب الإسلامى المعاصر من أجل الإسهام فى التحولات المعاصرة؟ وهل يؤسس هذه الخطاب رؤاه الفكرية منفصلا عن خطاب الحداثة وما بعدها؟

ويقول بلعقروز إن مُمكنات الخروج من نفق الطور الحداثي المُظلم، وإصلاح العطب في هذا المشروع لن تكون ممكنة دون إعادة تفعيل التوجيه الديني وقيم الإيمان في بناء الإنسان وملء العالم بالمعنى من جديد، لأنه لا فتوحات ممكنة تلوح سوى بأربعة شروط، وهي:

1- أن يستفتح الإنسان من جديد، من أجل أن يفتح اللّه له، ويعيد ترتيب الصّلة معه، لأن الذات دون إيمان ودون معنويات تنتج أنماط الحياة التي لا تُطاق.

2- أن ينتهي الإنسان عن غيه وظلمه وتخريبه للعالم، أي تدمير المعنى والعالم المحسوس.

3- أن يحذر من السقوط في أزمات المشروع الحداثي الغربي، لأنه لن يثْمر إلا عودة المآزق وفقدان الأمن الوجود ونَسْبنة المعرفة واختزالها في المصلحة، واختلال التوازن القيمي، ومن ثم الوصول إلى العَمى الوجودي والعبث السُّلوكي والتَّخريب للأرض.

4- التَّفكير في الارتقاء إلى مستوى الحدث الحضاري من أجل فهم هذه المشكلة بعمق، أي فهم الحداثة الغربية بعمق والكشف عن الفقر المعنوي والأخلاقي الذي ينخر أساساتها، وإعادة ترتيب سُلّم القيم الضائعة وبلورة نموذج إدراكي جديد للعالم.

ويرى المفكر الجزائري أننا لم نتعامل مع الحداثة في طورها الغربي بشكل ناضج بعد، فنحن فاقدون للرؤية والمنهج والإرادة، كما أننا لم نفهم الحضارة الإسلامية بعمق وشمول حتى نبحث في تراثنا المعنوي والأخلاقي الضخم ونفسّره من جديد.

ويعتبر أن النهضة تبدأ بإعداد قادة في الفكر من أجل إنجاز وظيفة الفهم المزدوج للحضارة الغربية وأسسها بعمق، وفهم الحضارة الإسلامية بعمق أيضا.

ويسعى في كتابه إلى رصد جوانب الاجتهاد في الخطاب الإسلامي المعاصر الساعية إلى بلورة رؤى فاعلة مستقلة عن سياق الحداثة.

ومن مباحث الكتاب المهمة أنه بيّن حدود النظريات التواصلية الغربية التي تأثر بها الفكر العربي المعاصر، وشدد على الحاجة إلى الأخذ بالرؤية التَّعارفية التي اقتبسها من قوله تعالى {وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا}، مستندا في الأساس إلى المبدأ القرآني لرؤية الإنسان للوجود من خلال التوحيد، فوحدانية الله هي أساس كل شيء، ومن ثم انفصال الذات الإلهية عن الإنسان والعالم المخلوق دون حلول ولا اتحاد، وتأتي بعد ذلك الرؤية التعارفية بناء على مفاهيم: التَّكريم الإنساني {ولقد كرمنا بني آدم}.، ووِحدة الإنسانية (دون تمييز عرقي)، والاختلاف التّكاملي (وليس التفاضلي العنصري).

وفي نقده لأزمة الحقيقة والقيمة، يشرح بلعقروز كيف هيمنت الاتجاهات الارتيابية على الفلسفة الغربية فيما بعد الحداثة، ثم استعرض أفكار إسماعيل الفاروقي التي تتجاوز هذه الاتجاهات وتؤسس الرؤية على وحدة الحقيقة والقيمة والحياة، وتستمدها من وحدانية الله.

أما أزمة العقلانية فقد عرضها المؤلف في فكر محمد أركون، ثم استعرض نقد طه عبد الرحمن لأركون الذي فضح افتتانه بمناهج العلوم الإنسانية الغربية ومحاولته تطبيقها على المعرفة الإسلامية، حتى في نصوصه المقدّسة، حيث كشف طه أن ادعاءات أركون لا ترقى إلى تصورات الفقهاء، ويقول إنه لو كانت مذاهب الفقهاء فعلا امتدادا لتناحُرات السّياسيين لما اختصّت بالوفاء لشروط الاستدلال والبناء النّسقي، فالسّلطة لا تخاطب العقل بل تتوسل العاطفة.

وفي الفصل الخامس والأخير، ينقد المؤلف طرح “الفلسفة الكونية” لدى المثقفين الحداثيين العرب، ويطرح البديل المتمثل في “الفلسفة المقارِنة” التي تدرك العالم بالمعنى الاختلافي، معتبرا أن الفلسفة الكونية تؤدي للانغراس في أنماط فكرية أخرى لا تخرج من عمق معاناتنا ولا تستجيب لمشكلاتنا.