ذكرنا في مقال “الدين والتدين” أن الدين يتكون من عناصر رئيسة، هي: الاعتقادات، الشعائر والعبادات، الفرائض والالتزامات، تنظيم حياة الجماعة. ويمكن القول إن العناصر الثلاث الأخيرة تدخل تحت مسمى الشريعة.

وبما أننا وصلنا في مسير بحثنا عن الحقيقة إلى أن الإسلام هو السبيل الحق، وأوضحنا في مقالات سابقة دلائل صدق نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وصحة الوحي الذي جاء به وأسس عقيدته، فسنواصل في هذا المقال التعرف على الإسلام عبر عنصر التشريع الذي جاء به الوحي.

ويدل مصطلح التشريع على سنّ الأحكام والقواعد، كما يحمل مصطلح الشريعة معاني أخرى، مثل مورد الماء العذب، والطريق المستقيم، أما في الإسلام فهي تعني ما سنه الله من الأحكام والقواعد على لسان رسول من الرسل، لتنظيم حياة الناس الدينية والدنيوية فيقال: شريعة موسى وعيسى، وشريعة محمد.

أما مصطلح الفقه بمعناه العام (في أصل اللغة) فهو مطلق الفهم، ومنه قوله تعالى: {وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم} [الإسراء: ٤٤] أي لا تفهمونه، وهو يعني أيضا الإدراك والفهم الدقيق الذي يتطلب بذلاً لقدر من الجهد العقلي، وهو المقصود في حديث النبي صلى الله عليه وسلم “من يرد الله به خيراً يفقهه في الدين” [أخرجه الشيخان]. أي يفهّمه الدين كله وليس المقصود علم الفقه خاصة، وبذلك دعا النبي لعبد الله بن عباس رضي الله عنهما: “اللهم فقهْه في الدين” [البخاري].

ويجدر بالذكر أن معنى الفقه الاصطلاحي تطور تاريخيا عبر ثلاث مراحل زمنية، ففي مرحلة صدر الإسلام كان يراد به فهم الأحكام التي جاءت في القرآن والسنة، وفي منتصف القرن الثاني الهجري أصبح مدلول كلمة الفقه مقصوراً على الأحكام الشرعية العملية دون المتعلقة بالعقائد، ثم أصبح مدلولها في صدر الدولة العباسية مقتصراً على أحكام العبادات والمعاملات فقط، حيث صار لأحكام العقائد علم مستقل يسمى علم الكلام أو التوحيد، كما صار لأحكام الأخلاق علم يدعى التصوف. أما تطور الفقه نفسه فيمكن تقسيمه على سبع مراحل تشريعية كما سيأتي لاحقاً.

يبحث علم الفقه فيما يصدره الله تعالى للناس من أوامر ونظم عملية (غير الاعتقادية التي يبحثها علم العقيدة) مستفادة من دليل يشهد على أن الله تعالى شرع هذه الأحكام للناس، بخطاب واضح في نصوص القرآن الكريم أو السنة النبوية، أو باستنباط العلماء وفهمهم لمجمل دلائل نصوص القرآن والسنة ومقاصد الشريعة وقواعدها. لذلك عرّفوا الفقه بأنه: “العلم بالأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية” [المدخل الفقهي العام، مصطفى الزرقا، ٦٥].

إذن، فالفقه مختص بالأحكام التي يترتب عليها عمل، وقد قسمه الدكتور مصطفى الزرقا رحمه الله إلى سبعة موضوعات [الفقه الإسلامي ومدارسه، ص١٠-١٢]، هي:

1- أحكام العبادات والشعائر الخاصة، كالصلاة والصوم والحج، ويطلق عليها: العبادات.

2- أحكام الأسرة، كالنكاح والنفقة والميراث، وتسمى قانونيا: الأحوال الشخصية.

3- الأحكام المتعلقة بنشاط الناس الاكتسابي، كتعاملاتهم المالية والتعاقدات وفصل المنازعات، وتسمى: المعاملات. ومن هذين الموضوعين (الأحوال الشخصية والمعاملات) يتكون ما يعرف حديثا بـ”القانون المدني”.

4- القواعد المتعلقة بسلطان الحاكم على الرعية، والحقوق والواجبات المتقابلة بينهما، ويسميها بعض الفقهاء: الأحكام السلطانية، وهي من قبيل ما يسمى: السياسة الشرعية. وتشمل بالاصطلاح الحديث: القانون الإداري، والقانون الدستوري.

5- الأحكام المتعلقة بعقاب المجرمين، وضبط النظام الداخلي بين الناس، وتسمى: العقوبات.

6- القواعد الناظمة لعلاقة الدولة الإسلامية بالدول الأخرى، أو ما يعرف حديثا بـالعلاقات الدولية.

7- أحكام الأخلاق والفضائل ومحاسن السلوك ومساوئه، وتسمى: الآداب.

فطرة العبادة
في كل إنسان حافز خفي قوي مثل نبض القلب، يجعله مطمئنا إلى وجود من هو فوقه، وفوق كل ما حوله من المخلوقات؛ إله عظيم قادر، يجب الخضوع له والتقرب إليه؛ لا شكرا على نعمته واتقاءً لنقمته فقط، بل لأن هذه هي “العلاقة الطبيعية” بين الخالق والمخلوق، الإله والعبد.. إنها العبادة التي بها يحقق الإنسان ذاته ويستجيب لدوافع فطرته.

لذلك لم يكن غريبا تساؤل الناس -في كل زمان ومكان- عن الإله الحق، وسعي كثيرين ممن نقل لنا التاريخ -بل حتى الحاضر- قصصهم في البحث عنه، منها مغامرات كثير من علماء الطبيعة والفلك والفلاسفة وغيرهم، ولعل منها قصة أبينا الأنبياء إبراهيم عليه السلام الذي قلّب وجهه في السماء ونظر في النجوم حتى اهتدى إلى خالقها سبحانه، فقال: {إني وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض حنيفا وما أنا من المشركين} [الأنعام: ٧٩].

ومنها كذلك ما روته أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها من أن رسول الله صلى الله عليه وسلم “حُبّب إليه الخلاء، فكان يخلو بغار حراء يتحنث فيه -وهو التعبّد- الليالي أولات العدد، قبل أن يرجع إلى أهله ويتزود” [صحيح مسلم: ١٦٠]، حتى نزل عليه الوحي وهو كذلك.

ومن الدين ما يمكن التوصل إليه بالنظر والتفكر في الطبيعة والخلق، وتأمل المآلات وغاية كل كائن، والتدبر في تفاصيل العدالة ومقتضياتها، فإن الإنسان إن تفكر متجردا في هذا يمكن أن يصل إلى أن للكون خالقا واحدا، حكيما قادرا عليما مدبرا، ولعلنا صادفنا أو قرأنا عمّن قاده بعض تفكره في شيء من خلق الله تعالى إلى الإيمان بخالقه. وقد قال الله تعالى: {ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض وسخر الشمس والقمر ليقولن الله فأنى يؤفكون} [العنكبوت: ٦١].

وهذا القدْر من الدين يكون مشتركا بين الأنبياء جميعا، فلا يختلف من نبي إلى آخر، ولا يتغير بتغير شرائعهم؛ إنما تتغير التشريعات والأحكام الناظمة لحياة الناس، ومناسك العبادات والشعائر. أي أن ما يتغير من نبي إلى آخر هو أحكام الفقه.

ومن الحق ألا نتغافل عن تفاوت الناس في الفهم والعلم والفطنة، ونكون موضوعيين في أن التجرد من التصورات المسبقة ليس بالأمر اليسير؛ لذلك فإن من رحمة الله جل وعلا وعفوه عنا أن أرسل إلينا رسلا مبشرين ومنذرين، يدلوننا إذا ضعنا وينبهوننا إلى ما غفلنا عنه، وجعل عدم بلوغ الرسالة مانعا من العذاب، فقال سبحانه: {وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا} [الإسراء: ١٥].

وإن كان النظر في الكون والتأمل في المخلوقات يهدي إلى الله سبحانه، ويعرّفنا كثيرا من صفاته عز وجل، فإن هذا لا يكفي لنعرف: كيف نعبد الله سبحانه؟

وبما أن العبادة أصل راسخ من اختبار الدنيا الذي نعيشه، لذلك كان لا بد أن نتساءل عن تفاصيل العبادة المطلوبة: ما الشعائر الواجبة علينا؟ وكيف نؤديها؟ وما شروطها؟ وما حرّم علينا وما أبيح لنا؟ وما حق الخلق علينا وما حقنا عليهم؟ وغير ذلك.

ولا يستطيع المسلم أن يعرف ما الصلاة الواجبة عليه، وكيف يصليها، وما يحرم عليه من الطعام أو الشراب، وما يجب عليه في المال، وما عليه إذا قتل أو سرق، وما مصير ماله إذا مات؛ وغير ذلك من الأحكام والقواعد والتشريعات إلا بخبر عن الله تعالى أنه حكم فيها بكذا، وشرّع فيها كذا.

فهذا مما لا يمكن التوصل إليه بمجرد التفكر والتأمل، بل لا بد من إخبار مباشر من الخالق سبحانه، ولذلك أرسل لنا رسلاً مبلّغين، وكان مما يبلغوننا به: أحكام الله تعالى وتشريعاته؛ وإلا فإن المرء لربما عصى الله سبحانه وهو يظن أنه يطيعه، فيكون كمن وصف الله تعالى: “عاملة ناصبة تصلى نارا حامية” [الغاشية: ٣-٤].

العبادة في الإسلام
مر بنا في مقال عقيدة الإسلام حديث صحيح جاء فيه جبريل إلى النبي صلى الله عليه وسلم في حضرة الصحابة وسأله عن الإيمان والإسلام والإحسان، كي يتعلم الحاضرون أركان هذا الدين، فلخّص النبي الإسلام في خمسة أركان، تتضمن العبادات الأساسية التي لا يصح الإسلام بدون تطبيقها معًا، وهي:

1- النطق بالشهادتين، وهما: أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمداً رسول الله.

2- أداء خمس صلوات كل يوم، مع استيفاء شروطها من طهارة الملبس والبدن، والوضوء، وستر العورة، واستقبال القبلة (الاتجاه نحو الكعبة في مكة المكرمة). وصفة الصلاة مفصلة بحركاتها وأذكارها في السنة النبوية ومنقولة إلينا بالتواتر، و لا يُشترط لها مكان لا تؤدَّى إلا فيه، مع أن الأفضلية لأدائها في المساجد، كما لا يُشترط أن يؤم المصلين فيها شخص معين (رجل دين)، ولا واسطة فيها بين المسلم وربه.

والصلاة من العبادات الثابتة في الشرائع النبوية السابقة، وأغلب الظن أن معظم أركانها لم يتغير، حيث ما زالت بقايا سنن الأنبياء في الصلاة حاضرة اليوم عند أتباع الديانات ذات الأصل السماوي بالرغم مما طالها من الاندثار والتحريف، وهو ما تؤكده الدكتورة هدى درويش بالتفصيل في كتابها “الصلاة فى الشرائع القديمة والرسالات السماوية”، فتقول إن تعاليم كتاب “كنزا ربا” المقدس لدى الصابئة المندائيين تتضمن ما يثبت الأصل الواحد للدين، فهم يغسلون أعضاءهم بشكل مشابه لوضوء المسلمين، ويؤدون ثلاث صلوات مع الاتجاه نحو الشمال، وتتضمن كل صلاة لديهم عددا محددا من الركعات.

ولدى الزرادشتيين أيضا وضوء وخمس صلوات في اليوم، مع استقبال للقبلة باتجاه مصدر النور من نار أو كواكب، كما يتوضأ المانويون (أتباع المانويّة في إيران) بالماء، أو يمسحون أعضاءهم بالرمل إذا لم يجدوا الماء بشكل مشابه تقريبا للتيمم لدى المسلمين، ويصلون أربع مرات، ويسجدون في كل منها عدة سجدات.

أما اليهود والمسيحيون فكانت صلواتهم أقرب إلى المسلمين قبل تحريفها، وفقًا لكتاب هدى درويش، حيث كانوا جميعا يؤدون الصلاة قياما، وكانوا يركعون ويسجدون ويجلسون على الأرض [ص 287- 292].

وقد أخرج البخاري ومسلم عن أبي ذر أنه قال: يا رسول الله أي مسجد وُضع في الأرض أول؟ قال: «المسجد الحرام»، قال: ثم أي؟ قال: «المسجد الأقصى»، قال: كم كان بينهما؟ قال: «أربعون سنة». ويرجح العلماء أن آدم عليه السلام هو الذي بنى المسجد الحرام في مكة، لتكون قبلة للبشرية منذ نشأتها على الأرض، ثم بنى هو أو أحد أبنائه من بعده المسجد الأقصى، واندثر أثر الكعبة لفترة غير معروفة قبل أن يعيد إبراهيم عليه السلام بناءها بأمر إلهي، ويؤمر الناس مجدداً باستقبال القبلة والحج إليها.

3- أداء الزكاة عن فضل المال الزائد عن حد معين يسمى النِّصاب، فإذا مرت سنة كاملة على هذا المال وهو زائد عند المسلم عن نفقات نفسه ونفقات عياله كُلّف أن يُخرج منه مبلغ 2.5 في المئة للفقراء والمحتاجين والمشاريع الخيرية المحددة في ثمانية بنود. وهذا المبلغ يُعد بمثابة ضريبة صغيرة على المال المكنوز، فلا يحس المُنفق بثقلها، وتوطد أواصر التضامن الاجتماعي وتعالج مشاكل الفقر.

4- صوم شهر رمضان كل عام، بحيث يمتنع المسلم القادر عن الطعام والشراب والجماع من الفجر وحتى غروب الشمس، فيكون في ذلك شهر صفاء لنفسه، وتهذيب لخُلقه، وصحة لجسده، ويكون هذا الشهر مظهراً من مظاهر الاجتماع على الخير، والتساوي بين طبقات المجتمع.

5- الحج إلى بيت الله الحرام في مكة، مرة واحدة في العمر إن توفرت الاستطاعة المادية والبدنية، حيث يوفر الحج فرصةً لاجتماع المسلمين من كل الأقطار في ما يشبه المؤتمر الشعبي العام، متجردين من ملابسهم وزينتهم وكل ما يميزهم عن بعضهم في المظهر، بحيث يضطرون جميعا لارتداء ما يشبه الأكفان والتواضع لله على صعيد واحد بالتساوي، فيقضون نهارهم الأول في التضرع والتوسل على جبل عرفة ومحيطه، ثم ينفرون في مشهد مهيب يستحضر رهبة القيام إلى المحشر، ويبيتون بمزدلفة، ويتوجهون في صباح العيد إلى مِنى لرمي الجمرات في أداء رمزي لنبذ الشيطان، وأخيرا يستكملون الشعائر في البيت الحرام من طواف وسعي، ويذبحون القرابين لتوزيع لحومها على المحتاجين إن دعت الحاجة وتوفرت الاستطاعة.

فالحج في الحقيقة دورة توجيهية ورياضية وفكرية يكلَّف المسلم بأن يحضرها مرة واحدة في العمر، وقد كانت مفروضة على الأمم السابقة، فحجّ الأنبياء إلى مكة منذ عهد آدم وحتى اندثار أثرها، ثم عاد الناس للحج بعد أن رفع إبراهيم عليه السلام قواعد البيت ولبى أمر الله تعالى في قوله: {وأذّن في الناس بالحج يأتوك رجالاً وعلى كل ضامر يأتين من كل فج عميق} [الحج: 27]، لكن العرب الذين استوطنوا مكة في عصر إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام عادوا بعد قرون إلى الوثنية وحوّلوا البيت الحرام نفسه إلى معبد للأصنام، وحرّفوا شعائر الحج وخلطوها بمصالحهم الدنيوية، حتى أعادها النبي صلى الله عليه وسلم إلى ما كانت عليه بأمر الوحي.

وتعد الأركان الخمسة السابقة بمثابة العبادات الأصلية التي يُكلَّف بها المسلم، ولكن العبادة لا تقتصر عليها، فكل عمل نافع لم يمنعه الشرع، يعمله المؤمن ابتغاء ثواب الله يكون عبادة؛ حتى الأكل والنوم والنكاح والاغتسال والترويح عن النفس وكسب المال وإنفاقه وتربية الأبناء، فمفهوم “العبادة” التي هي غاية خلقنا حسب قوله تعالى: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات: ٥٦] يشمل الاستجابة لعموم ما أمرنا الله به ونهانا عنه، ظاهرا وباطنا، وعرفها ابن تيمية بأنها: “اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الظاهرة والباطنة” [رسالة العبودية، ص١٩].

وقد شُرعت العبادات لتحقيق القيم العالية ومصالح الفرد والمجتمع، ولترسيخ هوية المسلم وشخصيته، وهذا ما نلاحظه في قول الله تعالى: {إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر} [العنكبوت: ٤٥]، وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم: “رب صائم ليس له من صيامه إلا الجوع، ورب قائم ليس له من قيامه إلا السهر” [ابن ماجه]، فالله ليس بحاجة لعبادة المسلم، بل العبد هو المستفيد من تلك العبادة.

ومن هنا كان أمر الله تعالى بإقامة العدل والإحسان والصدق والوفاء بالعهود وبرّ الوالدين والإحسان إلى ذوي القربى والجيران واليتامى وأداء الأمانة والإنفاق في سبيل الله بل حتى إحسان الذبح والقتل، ونهيه سبحانه عن الظلم والبغي والكذب وقول الزور والغدر ونقض العهد وتطفيف الميزان والغش وعموم الفحش والمنكر، وحتى الإضرار بالنفس والجسد، وغير ذلك الكثير -أمرا ونهيا- من القيم والأخلاق التي تتفق البشرية على نبلها.

ومن ذلك قوله تعالى: {إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها، وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل} [النساء: ٥٨]، وقوله صلى الله عليه وسلم: “إياكم والظن، فإن الظن أكذب الحديث، ولا تحسسوا ولا تجسسوا، ولا تباغضوا ولا تدابروا، وكونوا عباد الله إخوانا” [مسلم: 2563].

خصائص الفقه الإسلامي
1- إلهية المصدر، فهو وحي منزل من خالق الإنسان والعالم بمصلحته، والعالِم المجتهد يقتصر دوره على بذل الجهد في استنباط الأحكام الشرعية من نصوص الوحي في القرآن والسنة، وبما ترشد إليه مقاصد الشريعة العامة وقواعدها الكلية المستنبطة أصلا من الوحي.

2- الارتباط بالأخلاق والعقيدة، فأحكام العبادات شرعت من أجل تزكية النفس وتربيتها، وأحكام المعاملات تقوم على الوفاء بالعهود والأمانة واحترام حقوق الناس.

3- اجتماع الصفتين الدنيوية والدينية، فأحكام الفقه الإسلامي قائمة على مبدأ الثواب والعقاب في الدنيا والآخرة معاً، والقاضي الشرعي ملزم بالحكم بناءً على الظاهر، وحكمه مُلْزِم مع أنه لا يحوّل الحلال إلى حرام ولا العكس، أما المفتي فيصدر فتواه اعتماداً على الظاهر والباطن معاً، وعند اختلاف الظاهر مع الباطن يبني حكمه على الباطن إذا ظهر له. ونظراً لاجتماع الصفتين في أحكام الفقه فإنه أكثر ردعاً من القوانين الوضعية، فالمسلم العاقل يدرك أن مراقبة الله له أكثر شمولا من مراقبة الحكومة، وأن عقاب الله أشد إيلاماً أيضاً.

4- صلاحية التطبيق في كل زمان ومكان والقابلية للتطور، لأن أحكام الفقه الإسلامي مبنية على قواعد تحقق مصالح الناس الثابتة، مثل قاعدة التراضي في العقود، وضمان الضرر. أما التطبيق فيتسم بالمرونة لمراعاة الأعراف والمصالح المتغيرة.

5- مراعاة مصالح المجتمع، فأحكام الفقه تراعي التوازن بين مصلحة الفرد والجماعة، لكنها تقدم مصلحة الجماعة عند التعارض بشرط التعويض العادل للفرد ورفع الظلم عنه، مثل تقييد الوصية بثلث المال منعاً من إلحاق الضرر بالورثة.

6- شمولية الفقه لكل مناحي الحياة الإنسانية، فهو يتناول علاقات الإنسان بربه ونفسه ومجتمعه، وأحكامه تشمل نوعين: الأول هو أحكام العبادات والشعائر، والثاني هو أحكام المعاملات التي تشمل كلا من أحكام عقود المعاملات (العلاقات المالية)، أحكام الأسرة (الأحوال الشخصية)، الأحكام الجنائية، الأحكام الدستورية، الأحكام الدولية، وأحكام المرافعات (تنظيم السلطة القضائية).

7- التيسير، فالقرآن يقول {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة : 286]، وقال النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ بن جبل وأبي موسى الأشعري عندما بعثهما إلى اليمن “يسّرا ولا تعسّرا وبشّرا ولا تنفّرا” [متفق عليه]، فوضع الفقهاء قواعد فقهية تنص على التيسير مثل “المشقة تجلب التيسير” و”إذا ضاق الأمر اتسع”.

المراحل التشريعية للفقه الإسلامي
يمكن تقسيم المراحل التي تطور خلالها الفقه إلى سبع مراحل تشريعية، وهي:

1- عصر الرسول: بدأت هذه المرحلة بنزول الرسالة على النبي محمد صلى الله عليه وسلم وهو في سن الأربعين وانتهت بوفاته بعد ثلاث وعشرين سنة تقريباً، وتنقسم إلى فترتين، هما:

فترة التشريع في مكة التي استمرت ثلاث عشرة سنة، و كان التشريع فيها متوجهاً إلى تأسيس العقيدة وبناء شخصية المسلم فكرياً وأخلاقياً. لذا لم ينزل في مكة من الأحكام إلا القليل.

ثم جاءت فترة التشريع في المدينة المنورة بعد الهجرة، واستمرت عشر سنين، حيث ظهرت فيها نواة الدولة والمجتمع الإسلاميين، وتوالى فيها نزول آيات التشريع والأحكام، إلى أن نزلت آخر آيات الأحكام قبل وفاة النبي صلى الله عليه وسلم بثلاثة أشهر وهي {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3].

وكان الفقهاء من الصحابة الذين وضعوا قواعد التشريع وأصوله في هذا المرحلة يسمون بالقرّاء، لأنهم يحفظون القرآن وأحكامه وتطبيقاته، حيث يروى عن ابن مسعود أنه قال “كان الرجل منا إذا تعلم عشر آيات لم يجاوزهن حتى يعرف معانيهن والعمل بهن”.

اقتصرت مصادر التشريع في هذه المرحلة بالقرآن والسنة، واجتهد فيها النبي ليدرب صحابته على الاجتهاد، كما مارسوا الاجتهاد في حياته إلا أنهم كانوا يرجعون إليه في كل شيء.

2- عصر الخلفاء الراشدين: بدأت هذه المرحلة بوفاة النبي محمد صلى الله عليه وسلم عام 11 للهجرة وامتدت إلى منتصف القرن الأول الهجري، وشهدت توسع الدولة الإسلامية ودخول شعوب جديدة في الإسلام وهي تحمل بقايا ثقافاتها وتقاليدها، فظهرت أنماط حياة مختلفة ومسائل لم تكن معروفة في زمن النبوة، وبدأ فقهاء الصحابة بالاجتهاد لمواجهة هذا الواقع الجديد.

كان الفقهاء يبحثون أولاً في القرآن عن حكم يناسب الوقائع الجديدة، فإن لم يجدوا نظروا في سنة الرسول وأقضيته، وسألوا كبار الصحابة إن كان أحدهم يعلم عن الرسول شيئاً مشابهاً، فإن لم يجدوا اجتهدوا معتمدين على قواعد الشريعة والمصالح والقياس، مع أنها لم تكن مصنفة بعد.

ظهرت في هذه المرحلة بوادر المدرستين الرئيستين في الفقه، وهما مدرسة الرأي ومدرسة الحديث، وذلك نظرا لتفاوت الصحابة في اعتمادهم على الاجتهاد والرأي، فكان عمر بن الخطاب وعبد الله بن مسعود مثلا يتوسعان في الاجتهاد المبني على التعمق في فهم النصوص ومعاني الألفاظ والمصالح، بينما كان عبد الله بن عمر بن الخطاب وعبد الله بن عمرو بن العاص في المقابل يتورعان عن القول بالرأي ويتمسكان بالنصوص، فنشأ عن هذين الاتجاهين لاحقًا مدرستا الرأي والحديث.

3- عصر التابعين: تمتد هذه المرحلة ما بين منتصف القرن الهجري الأول وأوائل القرن الثاني، وبقيت فيها مصادر التشريع المعروفة من القرآن والسنة والإجماع والقياس إلا أن مصدراً آخر أضيف لدى البعض وهو مذهب الصحابي، كما لم يعد الإجماع ميسوراً في عصر التابعين بسبب انقسام المسلمين إلى فرق (لظهور الخوارج والشيعة) وتوسعهم في الأمصار.

انتشرت في هذه المرحلة رواية الأحاديث المدونة، وبدأ الفقهاء أيضاً بتدوين ما خلفه الصحابة من فتاوى، كما ظهر الفقه الافتراضي لأول مرة.

ومن أهم مميزات هذه المرحلة أنها شهدت تكوّن مدرستي الرأي والحديث بناءً على البوادر التي ظهرت في عصر الصحابة، فبعد أن انتشر الصحابة في الأمصار حاملين مناهجهم في الفقه، أصبح لكل مدينة أو منطقة منهج فقهي خاص، وهكذا تبلورت مدرسة الرأي في الكوفة بالعراق، بينما نضجت مدرسة الحديث في المدينة المنورة ومدن الحجاز.

4- تكوين المذاهب الفقهية: تمتد هذه المرحلة من أوائل القرن الثاني إلى منتصف القرن الرابع، فبعد ظهور مدرستي الحديث والرأي نشطت الحركة العلمية عبر الرحلات التي قام بها العلماء لجمع الحديث والفتوى ومناهج الاستنباط، وبدأ تلاقح الأفكار والتقارب والتمايز، واتفق العلماء على قبول الاجتهاد بالرأي، وأصبحت الاجتهادات قائمة على الحديث والرأي معاً بالرغم من الاختلاف في نسبة الاعتماد على أحدهما دون الآخر.

شهدت هذه المرحلة أيضا ظهور المصطلحات العلمية في شتى العلوم، ومنها الفقه. ومع توسع التدوين والرحلات العلمية والمناظرات وتشجيع الخلفاء والأمراء؛ ظهرت المذاهب الكبرى.

ويقصد بالمذاهب المدارس التي تميزت بمناهج استنباط وضعها الأئمة المجتهدون، وقد كُتب لبعضها البقاء بسبب حفظها من قبل التلاميذ النجباء وكثرة العلماء الذين تبنوا مناهجها، فضلا عن تقبل الدولة لها، وهي مذاهب الحنفي والمالكي والشافعي والحنبلي والجعفري والزيدي والظاهري والإباضي.

وهناك مذاهب أخرى لم يُكتب لها البقاء فبقيت آثارها موزعة في بعض الكتب، وقد لا تقل في أهميتها عما كتب له البقاء، ومنها مذاهب سفيان الثوري والطبري والأوزاعي والليث بن سعد.

5- التقليد: يرى بعض المؤرخين أن هذه المرحلة بدأت في منتصف القرن الرابع الهجري واستمرت إلى سقوط بغداد سنة 656ﻫ، فمع انقسام دولة الخلافة العباسية وظهور دول أخرى في أفريقيا والأندلس وتسلط البويهيين والسلاجقة على بغداد تسربت مظاهر الفساد والخلاف والانحطاط من رأس الدولة إلى جسدها، وتراجع النشاط العلمي كثيراً حتى أصبح العلماء مشغولون بالاجتهاد المقيد ضمن مذاهبهم دون إبداع، كما تعصب البعض لمذاهبهم وطعنوا في المذاهب الأخرى، وانصرفت الجهود إلى تفسير نصوص مؤسسي المذاهب وشرحها بدلاً من العودة إلى نصوص الوحي نفسها، لا سيما وأن كل خليفة أو أمير سعى إلى تأييد مذهب ما ودعمه في القضاء والتدريس، فانصرف الفقهاء إلى الانشغال بما تدعمه الدولة دون غيره.

ولا يعني هذا التقليد أن القدرات العلمية والعقلية لفقهاء هذه المرحلة كانت أقل من أسلافهم، لكن البيئة العلمية والسياسية لم تكن تسمح بظهور مذاهب جديدة واجتهادات مطلقة خارج أطر المذاهب التي استقر الناس عليها؛ فاضطر الفقهاء للتقليد. ومع ذلك فعلينا ألا نبخس حقهم في ما تركوه من أعمال جليلة، حيث أبدعوا في الجمع والترجيح والاستنباط، وتوسعوا في تفريع المسائل والمناظرات.

6- الجمود: تسبب سقوط بغداد في ذروة الاجتياح المغولي سنة 656ﻫ بحدوث صدمة ثقافية وحضارية كبيرة لدى المسلمين، فكان أثرها واضحا في الأوساط العلمية، حيث انتقل العلماء من التقليد إلى الجمود، واقتصرت معظم جهودهم على الانصراف إلى تراث القدماء ضمن المذاهب لاختصاره وشرحه والتعليق عليه، ولا سيما في ظل انقطاع الصلة بين علماء الأمصار وتوقف الرحلات العلمية التي كان لها الأثر في تقارب الأفكار وتقليص هوة الخلاف.

ومع أن هذه المرحلة لم تخل من ظهور فقهاء بلغوا رتبة الاجتهاد المطلق إلا أن الجو العلمي السائد أبقاهم ضمن دائرة التعصب المذهبي والتقليد، حتى غلب على مؤلفاتهم التعقيد والغموض من شدة الإيجاز، ثم انشغل تلاميذهم بشرح هذه المختصرات والشروح لفك ألغازها، فظهرت شروح على الشروح أو الحواشي. لكن هذا لم يمنع ظهور العديد من المؤلفات المهمة التي عُنيت بالنوازل المستحدثة، حيث دوّن العلماء فتاواهم في كتب سُميت بكتب الفتاوى، ومن أشهرها الفتاوى التتارخانية، والفتاوى الغياثية، والفتاوى الخانية، والفتاوى البزازية، والفتاوى الهندية.

7- النهضة الحديثة: يرى مؤرخون أن الأوساط الفقهية شهدت نهضة نسبية في أواخر العهد العثماني، حيث أنشأت الدولة العثمانية لجنة علمية عام 1286ﻫ/1869م وأوكلت إليها مهمة تقنين المعاملات المدنية بما يتوافق مع مستجدات العصر، مع اعتماد المذهب الحنفي مذهباً للدولة، ونتج عن هذا المشروع نشر “مجلة الأحكام العدلية” التي احتوت على 1851 مادة موزعة على ستة عشر كتاباً.

وفي عام 1917م، تم وضع “قانون حقوق العائلة العثماني” لتقنين قوانين الأحوال الشخصية دون الالتزام بمذهب واحد، ما دفع بالأمصار الإسلامية لوضع قوانينها الخاصة والمنتقاة من مذاهب عدة، وظل العمل سارياً بها حتى سقوط العالم الإسلامي في يد الاحتلال الأوروبي وما تلاه من تأسيس للحكومات العلمانية.

وبالرغم من انهيار الحكم الإسلامي والتبعية القائمة حتى اليوم للغرب بأشكال مباشرة وغير مباشرة، فما زال فقهاء العصر الحديث يعملون على النهوض بالحركة العلمية ومواكبة النوازل والتطورات، ويستعينون على ذلك بالانفتاح الذي فرضته سهولة التنقل وسرعة المواصلات وثورة الاتصالات، فبات من السهل عقد المؤتمرات العلمية، ولا سيما بعد تأسيس المجامع الفقهية، والتي كان أولها المجمع الفقهي الإسلامي في مكة المكرمة الذي أنشأته رابطة العالم الإسلامي عام 1977م.

كما تلعب كليات الحقوق والشريعة في الجامعات العربية دوراً مهماً في النهضة الفقهية، حيث تعالج دراسات الطلاب والباحثين مختلف مناحي الحياة الحديثة، كما تجري مقارنات علمية بالقوانين الوضعية ما يؤدي إلى نشوء نظريات فقهية حديثة.

منشأ الحكم (مصدر التشريع)
الامتثال لما شرع الله تعالى هو من تمام عبوديته؛ فنحن نطيعه لأننا عباده ولأنه ربنا. ومن آمن أن لا إله إلا الله، كان لا بد أن يتحرر من أي عبودية إلا لله سبحانه، فلا يعبده إلا كما أمره، ولا يدخل في الدين أي شيء بأمر غيره؛ وهذا من إخلاص الدين لله الذي به تتحقق العبودية، ولا تكون إلا به، قال عز وجل: {قل إني أمرت أن أعبد الله مخلصا له الدين} [الزمر: ١١].

ومن معنى التوحيد هذا كان من المقرر أن “التشريع” -بمعنى سن أحكام الدين وقواعده- هو “حق” حصري لله، لا أن ينازعه فيه أو يشاركه أحد، لا نبي ولا عالم ولا أمير. قال سبحانه: {ألا لله الدين الخالص} [الزمر: ٣]، ومن دون هذا الخلوص لا يتحقق معنى الإيمان.

أما العلماء فليس لهم -وهم البشر المعرّضون للخطأ- أن يشرّعوا شيئا من عندهم، ولا أن يصدروا حُكما من تلقاء أنفسهم، إنما دورهم أن يستخرجوا مما ورد عن الله ورسوله أحكاما، ويبينوها للناس امتثالا لقوله تعالى: {فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون} [التوبة: ١٢٢].

ولا أعرف أحدا يقول إن العلماء مشرّعون بذاتهم، لكن قد يخامر المرء سوء فهم عندما يسمع أن أمرا ما حلال عند عالم حرام عند آخر، فيظن أنهما حللا أو حرما من عندهما. وهذا غير صحيح؛ بل المقصود أن الأول فهم أن الله تعالى أحل هذا الأمر، بينما فيهم الآخر أن الله تعالى حرّمه.

فمثلا، يرى الحنفية أن الرجل إذا صافح امرأة لم ينتقض وضوؤه، بينما يرى الشافعية أن ذلك ينقضه؛ وهذا الخلاف راجع إلى اختلاف فهمهما لقوله تعالى في آية الوضوء: {أو لامستم النساء}[المائدة: ٦]، إذ يرى الحنفية أن اللمس الناقض للوضوء هو كناية عن الجماع، مستشهدين بأن العرب إذا قرنت اللمس بالمرأة كان المقصود “الوطء”، ومنه قوله تعالى: {قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر} [مريم: ٢٠]. بينما يرى الشافعية أن المقصود باللمس هنا ظاهر معناه لا الكناية، مفرّقين بين “لامس” و”مسّ” بأن الثانية هي التي تستخدم للكناية عن الوطء.

هذا طبعا فضلا عن النظر في باقي النصوص الواردة في المسألة، والاستدلال بمزيد من القرائن حتى يستقر كل رأي على حكم.

وبالرغم من اختلاف الأحكام فإن “مسلكها الاجتهادي” واحد، ومقصد عملية معالجة البيانات هذه -التي تتم بالاجتهاد- إنما هو التحري عن “حكم الله في المسألة”، وإن العالم إذا قال: هذا واجب أو هذا حرام، فإنما يقصد أن فهمه لما جاء عن الله أنه واجب أو أنه حرام؛ وإنما أوجبه أو منعه الله تعالى.

التشريع النبوي
أما النبي فهو مبلغ عن الله تعالى، ووظيفته هذه كانت واضحة في القرآن الكريم: {يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك، وإن لم تفعل فما بلغت رسالته} [المائدة: ٦٧]، {وما على الرسول إلا البلاغ المبين} [النور: ٥٤، والعنكبوت: ١٨]، وعندما طلب المشركون من النبي صلى الله عليه وسلم أن يأتي بغير هذا القرآن، كان الرد: {قل ما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي إن أتبع إلا ما يوحى إلي} [يونس: ١٥].

يقول الإمام الغزالي في كتاب المستصفى إن “أصل الأحكام واحد، وهو قول الله تعالى، إذ قول الرسول صلى الله عليه وسلم ليس بحكم ولا ملزم، بل هو مخبر عن الله تعالى أنه حكم بكذا وكذا فالحكم لله تعالى وحده. والإجماع يدل على السنة، والسنة على حكم الله تعالى”.

لكن الله تعالى أمرنا بطاعة رسوله: {وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول} [التغابن: ١٢]، وجعل الاستجابة لحكم رسوله بمنزلة الاستجابة لحكمه سبحانه، لا خيار للمسلم إلا الالتزام بها: {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم} [الأحزاب: ٣٦].

وبين العلماء نقاش طويل بشأن “اجتهاد النبي”، هل له صلى الله عليه وسلم أن يجتهد أم أن كل ما يصدر عنه هو وحي يوحى؟ لكن ثمرة هذا النقاش لا تغير شيئا من حقيقة أننا مأمورون باتباع النبي صلى الله عليه وسلم، لما سبق من نصوص من كلام الله تعالى، ولسبب منطقي تنبّه له الصحابي خزيمة بن ثابت رضي الله عنه، إذ اشترى رسول الله صلى الله عليه وسلم فرسا من أعرابي، وطلب منه أن يلحقه ليدفع له ثمنه، ومشى رسول الله وأبطأ الأعرابي، فكان الناس في السوق يعترضون الأعرابي ليساوموه على الفرس وهم لا يعلمون أن رسول الله اشتراه. فنادى الأعرابي رسول الله فقال له: إن كنتَ مبتاعا هذا الفرس وإلا بعته؟ فقام النبي حين سمع نداء الأعرابي فقال: “أوليس قد ابتعته (اشتريته) منك؟”، فقال الأعرابي: لا، فقال رسول الله: “بلى”، فقال الأعرابي: هلمّ شهيدا، فقال خزيمة بن ثابت: أنا أشهد أنك قد بايعته (أي بعته له). فأقبل النبي صلى الله عليه وسلم على خزيمة فقال: “بم تشهد”، فقال: بتصديقك يا رسول الله، فجعل رسول الله شهادة خزيمة بشهادة رجلين [أبو داود: ٣٦٠٧].

وهذا السبب المنطقي الذي تنبه له خزيمة حاسم في المسألة، فمن آمن بأن محمدا رسول الله، وصدّق بالقرآن الذي جاء به، فكيف لا يصدقه بأن الله فرض كذا وأمر بكذا ونهى عن كذا، وما دام يصدق النبي في خبر السماء ومشاهد الغيب والجنة والنار، فكيف لا يصدقه في تشريعات الدنيا التي تدخله الجنة وتقيه النار؟

والخلاصة في اجتهاد النبي أن ما يبلغنا من الأحكام عنه مما لا نص من القرآن فيه، لا يعدو أن يكون:
بلاغا عن الله تعالى، أو حكما من عند الرسول لكنه موافق لحكم الله؛ وهذان يكون الالتزام بهما التزاما بحكم الله تعالى. أو حكما من عند رسول الله لكنه غير موافق لحكم الله تعالى، وعندئذ لا يمكن أن يقرّ الله هذا الحكم، بل لا بد أن يأمر رسوله بالحكم الصحيح وتبليغ الناس به، والله يقول: {ما كان الله ليذر المؤمنين على ما أنتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب} [آل عمران: ١٧٩].

وهذا لا يعني جعل القرآن والسنة في مرتبة واحدة، بل نصّ الأصوليون (علماء أصول الفقه) في قاعدة معروفة على أن: “رتبة السنة التأخر عن الكتاب في الاعتبار” [الموافقات، الشاطبي: ٤/٧]، “فما كان من أصول الدين الاعتقادية أو العملية، إنما يكون أصل تشريعه في القرآن، ولا يترك منه للسنة إلا ما كان من قبيل البيان والتفصيل” [البيان الدعوي، فريد الأنصاري: ٤٠].

“أما ما تفردت السنة بتشريعه تأسيسا، من الواجبات والمحرمات، فإنه لا يكون من الأصول والكليات، وإنما هو من الفروع والجزئيات، بالنسبة إلى ما ورد في القرآن من تشريع” [السابق، ٤١].

وكما قال الإمام الشافعي: “فكل من قَبِل عن الله فرائضه في كتابه: قَبِل عن رسول الله سننه، بفرض الله طاعة رسوله على خلقه، وأن ينتهوا إلى حكمه. ومن قبِل عن رسول الله فعن الله قبِل، لما افترض الله من طاعته” [الرسالة، الشافعي: ٣٣].

إذن فمَنشأ الحكم ومصدره حصرا هو “خطاب الله تعالى”، ويسميه الأصوليون أيضا: خطاب الشارع، أي “المشرّع”. فإذا سألنا مثلا: ما حكم الزكاة؟ فإن معنى سؤالنا هذا: بمَ خاطبنا الله تعالى في الزكاة؟ وإذا أجبنا: الزكاة واجبة، فكأننا نقول: إن الله تعالى أوجب الزكاة علينا.

هل خاطبنا الله بكل شيء؟
قد يتبادر إلى الذهن تساؤل مهم: هل خاطبنا الله تعالى في كل تفصيل من تفاصيل حياتنا وشأن من شؤوننا؟ وماذا بشأن ما يستجد من شؤوننا، هل يخاطبنا به قبل أن نعرفه أصلا؟!

مما يقع الوهم فيه أن نظن أن خطاب الله تعالى قائم على الأمر والنهي فقط، لكن رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لنا: “إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدّ حدودا فلا تعتدوها، وحرّم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم من غير نسيان فلا تبحثوا عنها” [جامع العلوم والحكم، ابن رجب: ٢/١٥٠]، ويقول أيضا: “الحلال ما أحل الله في كتابه، والحرام ما حرّم الله في كتابه، وما سكت عنه فهو مما عفا عنه” [ابن ماجه: ٢٧٣١].

إذن، فالمسكوت عنه هو خطاب من الله أيضا، فليس سكوته عز وجل عن أمر ما نسيانا له أو غفلة عنه -حاشاه- إنما هو رحمة بنا، وخطاب تشريعي لنا، أي أن عدم ورود نص في المسألة هو في ذاته “نص” فيها من وجه آخر.

ومما بنى العلماء على هذا الأصل، قاعدة أن “الأصل في الأشياء الإباحة”، أي أن كل ما لم يرد دليل على تحريمه فهو مباح. وهذا ينسجم مع كثير من آيات القرآن ومنها: {قل لا أجد في ما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو…} الآية [الأنعام: ١٤٥]، فبنى على أن الأصل الإباحة، ثم عدد المحرّمات من الأطعمة؛ وقال سبحانه: {هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا} [البقرة: ٢٩]، وقال: {قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق} [الأعراف: ٣٢].

ومن ثم فخطاب الله تعالى إما أن يكون: طلبا لأمر ما، أو نهيا عنه، أو سكوتا عنه (وهو الأكثر الأعم). والطلب والنهي إما أن يكونا مُلزِمين أو دون إلزام، وبهذا يكون خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال عباده له واحدا من خمس صور:

1- ما طلب الله فعله طلبا ملزما، وهو: الواجب أو الفرض، مثل الصلاة، وبر الوالدين.

2- ما طلب الله فعله دون إلزام، وهو: المندوب أو السنة، مثل صلاة الضحى، والصدقة.

3- ما سكت الله عنه، أو صرّح بإباحته، وهو: المباح، وهو يعم سائر أعمال الإنسان.

4- ما نهى الله عنه دون إلزام، وهو: المكروه، مثل الأكل باليسرى والتنفل بعد الفجر.

5- ما نهى الله عنه نهيا ملزما، وهو: الحرام، مثل أكل الميتة، والكذب، والنميمة.

وبحسب الإلزام في الطلب أو النهي يكون الجزاء والثواب وتترتب المحاسبة والعقاب.

منطق استنباط الأحكام (دورة استنباط الأحكام)
كيف نتبين خطاب الله تعالى؟ أي: كيف نعرف أن خطاب الله تعالى في مسألة ما، هو كذا؟

إن بيان الله لما تعبّد به خلقه له وجوه متفاوتة في التأكيد والوضوح وفي دلالتها على الحكم المستفاد منها، ففي حكم الزكاة السابق مثلا، نتبين أن الله تعالى أوجبها علينا من قوله في سور عدة قائلا {وآتوا الزكاة}، فكان هذا دليلا واضحا على خطاب الله تعالى لنا في الزكاة، لذلك لم يقع خلاف في وجوبها، مع أن شروطها وضوابطها قد وقع فيها بعض الخلاف لأن أدلتها تحتمل تنوع الأفهام.

لكن الأمر لم يكن بهذا الوضوح في قوله سبحانه: {أو لامستم النساء} (المشار إليه سابقا)، لذلك تنوعت فيه الأفهام.

ويذكر الإمام الشافعي في كتابه الرسالة -أول كتاب وُضع في أصول الفقه- الصور التي يرد بها بيان الله تعالى للأحكام، فيقول:

“فمنها: (١) ما أبانه لخلقه نصا. (أي في القرآن الكريم)، مثل جمل فرائضه، في أن عليهم صلاةً وزكاةً وحجًا وصوما (هكذا بالمجمل دون تفصيل)، وأنه حرّم الفواحش ما ظهر منها وما بطن، ونصّ الزنا والخمر وأكل الميتة والدم ولحم الخنزير (أي النصوص الواردة في هذه الأمثلة)، وبيّن لهم كيف الوضوء، مع غير ذلك مما بيّن نصا.

ومنها: (٢) ما أحكم فرضه بكتابه، وبين كيف هو على لسان نبيه. مثل عدد الصلاة والزكاة ووقتها، وغير ذلك من فرائضه التي أنزل من كتابه.

ومنها: (٣) ما سنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم مما ليس لله فيه َنصُّ حُكمٍ، وقد فرض الله في كتابه طاعة رسوله، والانتهاء إلى حكمه. فمن قَبِل عن رسول الله فبفرضِ الله قَبِل.

ومنها: (٤) ما فرض الله على خلقه الاجتهاد في طلبه، وابتلى طاعتهم في الاجتهاد، كما ابتلى طاعتهم في غيره مما فرض عليهم” [الرسالة، ٢١-٢٢].

ومع استقرار علم أصول الفقه، فصّل العلماء ما أجمله الشافعي تحت اسم “الاجتهاد”، ووضعوا فيه أبوابا عديدة، وفصّلوا في تعداد “الأدلة” التي يُتوصل بها إلى معرفة خطاب الله سبحانه وتعالى.

ومما يجدر التنبّه إليه، أن الحكم كلما كان من الأصول الراسخة في الإسلام كان خطاب الشارع فيه أكثر وضوحا وتأكيدا، وكلما اتجهنا نحو الفروع والتفاصيل قلّ الوضوح والتأكيد، ولا يُستغرَب عندئذ اختلاف العلماء وتعدد أقوالهم.

وهذا من رحمة الله سبحانه بنا وتوسيعه علينا، وهو من مزايا الإسلام التي تجعله مرنا مطواعا يتلاءم مع كل زمان وأي مكان؛ والانتباه إلى هذا الأصل في “منطق التشريع” جدير أن يجعلنا أكثر تقديرا لتنوع الآراء واختلاف الأقوال، وتقبلا للخلاف في الفروع والثبات على الأصول.

الوصول إلى الفهم الصحيح
وحتى يستبين الفهم الصحيح، فإن العلماء يحشدون لكل مسألة “الأدلة” التي تتناولها، ثم يعالجونها ويقارنون بينها ويحاكمونها، ويبذلون جهدا كبيرا حتى يتوصلوا إلى ما يرجح لديهم أنه حكم لله تعالى فيها.

وهذه العملية المعقّدة تتضمن النظر في الألفاظ ودلالة كل لفظ (كما رأيناهم يفرقون بين “لامس” و”مسّ” في مثال سابق)، والنظر في السياق وما يحتمله كل من معان، وهذا النظر ليس لغويا فحسب، بل يشمل دراسة السبب الذي لأجله ورد النص، أو الموقف الذي قيل فيه، والظروف التي حفّته، وأيها هو شرط له أو مانع منه.

كما يتضمن ذلك أيضا النظر في جميع النصوص الأخرى التي وردت في المسألة أو في بعض فروعها، بحيث “تُفهَم” جميعها فهما منسجما متناغما، غير متعارض أو انتقائي أو أن بعضه ينقض بعضا!

وهذا كله وفق قواعد من اللغة والمنطق، ومحاكمات إلى الأصول والضوابط، ومراعاة لتعدد الروايات واختلافها في التفاصيل والألفاظ وقوة الثبوت، مع التزام بتحقيق المقصد الذي من أجله سنّ الله تعالى الشرائع، والغاية التي لتحقيقها شرّعت الأحكام.

فإذا بذل العالِم جهده بالنظر فيما ورد من نصوص القرآن والسنة في مسألة ما، انتهى إلى ما يرجح لديه أنه حكم الله تعالى فيها. لكن وظيفته لا تنتهي هنا، فمن واقعية التشريع الإسلامي أن أحكامه لا تصدر مجرّدة عن ظروف تطبيقها وواقع المكلف بها، بل إن حال المسلم (المكلّف) وما يحتفّ به من ظروف تؤثر تأثيرا مباشرا في الحكم، فتقيده أو تلغيه أو حتى تعكسه؛ لذلك فإن وظيفة العالِم لا تنتهي باستخلاصه الحكم من نصوص الشريعة، بل تمتد إلى النظر في ظروف التطبيق وحال المكلّف.

فمثلا، جعل الله تعالى الإكراه استثناء من الكفر نفسه، فقال: {إلا من أكره وقبله مطمئن بالإيمان} [النحل: ١٠٦]، وجعل السفر والحرب رخصة لقصر الصلاة: {وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا} [النساء: ١٠١]، وجعل الاستطاعة شرطا لفرض الحج: {ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا} [آل عمران: ٩٧].

ومن هذه الظروف ما يكون اجتهاديا ومحل خلاف بين الفقهاء، مثل اختلافهم في كون السفر -أو المطر- مبيحا للجمع بين الصلوات، وحدّ المرض المبيح لفطر رمضان، وفي حكم زكاة المال إذا كان دَينا في يد غير صاحبه؛ وغير ذلك.

ومن هنا وجدنا بعض العلماء يشيرون في بعض المسائل إلى أنها تجري عليها الأحكام الخمسة (الوجوب والندب والإباحة والكراهة والتحريم)، كالزواج على سبيل المثال، إذ يربطون حكمه بحال المقدم عليه ومدى حاجته إليه وقدرته عليه وعلى آثاره من منفعة أو ضرر.

ولكني أظن أن هذا توسعا منهم، وإلا فإن كل الأحكام تتأثر بالظروف المحتفّة بها، فصوم رمضان مثلا “واجب” في أصله لكنه “حرام” على من علم أن الصوم سيؤدي إلى هلاكه، وأكل الميتة “حرام” في أصله لكنه “واجب” على من علم أن امتناعه عن أكلها سيهلكه.

ولذلك فإن من القواعد المستقرة بين العلماء أنه “لا ينكر تغير الأحكام بتغير الزمان والمكان والحال”، وقد عقد ابن القيم رحمه الله في كتابه “إعلام الموقعين” فصلا في “تغيير الفتوى واختلافها بحسب تغير الأزمنة والأمكنة والأحوال والنيات والعوائد”، ووصفه بأنه “فصل عظيم النفع جدا، وقع بسبب الجهل به غلط عظيم على الشريعة، أوجب من الحرج والمشقة وتكليف ما لا سبيل إليه، ما يُعلَم أن الشريعة الباهرة -التي في أعلى رتب المصالح- لا تأتي به” [إعلام الموقعين، ٣/١١].

يتبين لنا مما سبق أن “دورة” استنباط الحكم الشرعي تبدأ من خطاب الشارع سبحانه وتعالى، وتمر بعمليات تحليل ومقارنة واستقراء لفهمه واستنباط دلالاته، وتنهي بالحكم المستفاد منه وظروف تطبيقه.

لماذا يختلف الفقهاء؟
على الرغم من أن استنباط الحكم يتخذ الدورة نفسها عند جميع الفقهاء، فإنه لا يُنكَر اختلافهم في الأحكام المستنبطة، حتى بات الخلاف بين الفقهاء سمة واضحة في فروع الفقه الإسلامي، مع التنبيه على أن هذه الخلافات لا تكون إلا في الفروع، أما الأصول الراسخة فهي محل اتفاق، وذلك نظرا لأن تشريعها جاء بنص واضح عالي التأكيد، كما سبق بيانه.

ويرجع اختلاف الفقهاء إلى أسباب متعددة، يمكن تصنيف أهمها في مجالات ثلاثة، وهي:

1- الاختلاف في أن النص عامل في المسألة: ولذلك وجوه عدّة، منها: ألا يبلغ النص المفتي؛ وهذا يغلب في نصوص السنة النبوية وكان أكثر شيوعا في عصر التابعين قبل انتشار الكتب الجامعة للسنة النبوية واتساع بحث المسائل الفقهية التفصيلية. ومثال ذلك أن أبا بكر الصديق رضي الله عنه سئل عن ميراث الجدة، فقال: ما لكِ في كتاب الله من شيء، وما علمتُ لكِ في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم من شيء، ولكن حتى أسأل الناس؛ فسألهم، فشهد المغيرة بن شعبة ومحمد بن مسلمة رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم أعطى الجدة السدس [رفع الملام عن الأئمة الأعلام، ص١١].

وعلى العالِم أن يبذل جهده في تتبع النصوص الواردة في المسألة كما فعل أبو بكر، ولكنه مع ذلك قد لا يطلع عليها جميعها، لذلك قال أكثر العلماء الأوائل -خصوصا أئمة المذاهب- “إذا صح الحديث فهو مذهبي”.

ومن وجوه هذا الباب: اختلافهم في كون النص عاملا أو منسوخا، أو ما يبدو تعارضا بين بعض النصوص. ومثاله خلافهم في حكم الوضوء بعد أكل المشويات (ما مست النار)، إذ رأى بعض الفقهاء وجوب الوضوء بعده لقول النبي صلى الله عليه وسلم: “توضؤوا مما مست النار” [صحيح مسلم: ٣٥٣]، بينما رأى جمهور العلماء أن هذا النص منسوخ بما روي في نصوص كثيرة من أن الرسول أكل لحما ثم صلى ولم يتوضأ ولم يمسّ الماء [مسلم: ٣٥٤، البخاري: ٢١٠].

ويلحق بهذا الباب ما يتعلق بالحكم على الحديث صحة أو ضعفا، أو التعارض الذي يكون من بعض الأدلة وترجيح أحدها على غيرهم، ومثله أيضا الاختلاف في ثبوت الإجماع أو ثبوت قول الصحابي عند من يعده دليلا، وغير ذلك.

2- الاختلاف في فهم النص: وهو من أوسع أسباب اختلاف الفقهاء، ويتضمن وجوها كثيرة، منها: اختلافهم في الدلالة اللغوية للفظ والمقصود منه، أو في عموم النص وخصوصه، أو إطلاقه وتقييده، أو حقيقته ومجازه، أو دلالة النص وما يقتضيه من موافقة أو مخالفة، وما يكتنفه من أسباب أو شروط أو موانع؛ أي: في تفسير النص والوقوف على دلالاته الدقيقة.

فمثلا: اختلفوا في دلالة حرف “الباء” في آية الوضوء التي يقول فيها تعالى: {وامسحوا برؤوسكم} [المائدة: ٦]، هل تفيد: التبعيض (امسحوا بعض رؤوسكم)، أم الإلصاق (ألصقوا المسح برؤوسكم)، أم الاستعانة (امسحوا بالماء رؤوسكم)، أم أنها حرف زائد المعنى ليست له دلالة إضافية (امسحوا رؤوسكم)؟

واستدل كل فريق على معنى الباء الذي ذهب إليه، واستعرض شواهد أخرى من السنة تشهد له؛ ولذلك كان في هذه المسألة عدة أقوال، إذ يرى الشافعية بأن مسح أقل جزء من الرأس يجزئ في الوضوء، بينما اشترط الحنفية مسح ربع الرأس، وقال المالكية بوجوب مسح الرأس كاملا.

ومن الأمثلة على ذلك أيضا الخلاف المشهور في معنى كلمة “قروء”، في قوله تعالى: {والمطلقات يتربصن بأنفسهم ثلاثة قروء} [البقرة: ٢٢٨]، إذ إن “القُرء” في اللغة العربية لفظ مشترك يطلق على معنيين: الحيض والطهر، وبناء على ذلك اختلف العلماء في عدة المطلقة هل هي ثلاث حيضات أم ثلاثة أطهار؟ واختلفت المدة بين المذاهب بسبب ذلك.

3- الاختلاف في قواعد الاستنباط: أول ما يقصده العلماء للبحث عن الحكم الشرعي هو الكتاب والسنة، فإن لم يجدوا فيهما نصا في المسألة انتقلوا إلى ما يليهما من الأدلة. لكن هذه الأدلة ليست كلها محل اتفاق بينهم أصلا، بل ربما عمل بعضهم بدليل لم يرض به غيره، فضلا عن اختلافهم في ترتيب هذه الأدلة وتقديم بعضها على بعض.

فالظاهرية مثلا لا يأخذون بالقياس الذي يعمل به الجمهور، والشافعية لا يأخذون بالاستحسان الذي يعمل به الحنفية، بل يقدّمون قول الصحابي، ولكل فريق أدلته.

كما يدخل في هذا الباب أيضا اختلافهم في العمل بالحديث الضعيف أو الحسن، وتقديم فعل الراوي على قوله أو العكس، والعمل بالحديث المرسل (الذي يرويه تابعي عن رسول الله)، وإذا خالف خبر الواحد حديثا مشهورا أو خالف القياس أو أصلا عاما… فضلا عن قواعد فرعية في اللغة والمنطق، مثل حكم العام إذا خصص، ودلالة الأمر على الوجوب، ودلالة الأمر إذا كان بعد نهي… وغير ذلك من القواعد والأدوات التي يستخدمها الفقيه في عملية استنباط الحكم.

مثال ذلك اختلافهم في إفطار الصائم بالأكل والشرب ناسيا، إذ يرى جمهور العلماء أنه لا يفطر، آخذين بقوله صلى الله عليه وسلم: “إذا أكل الصائم ناسيا أو شرب ناسيا فإنما هو رزق ساقه الله إليه، ولا قضاء عليه” [الدارقطني: ٢/ ٣٨٨]، بينما يرى الإمام مالك وابن أبي ليلى أنه يبطل صومه ويلزمه القضاء، مستدلين بأن هذا الحديث خالف الأصل العام وهو: “فوات الشيء بفوات ركنه”، وركن الصوم الإمساك، فإذا فات الإمساك لم يكن صوما، مثلما تفوت الصلاة بفوات ركن من أركانها كالركوع أو السجود، ولو نسيانا [أسباب اختلاف الفقهاء، ص٧٦].

كما أن هناك أسبابا أخرى لاختلاف الفقهاء، كلها ترجع إلى طريقة تعاملهم مع النصوص والظروف واجتهادهم في الوصول إلى حكم الله تعالى فيما يعرض للمسلم من مسائل.

منها مثلا اختلاف الأحكام بتغير الزمان وتقلب حياة الناس وعاداتهم فيه، ولذلك ليس غريبا أن نرى متأخري الحنفية يبيحون أخذ أجرة على تعليم القرآن الكريم أو الأذان بعد أن كان هذا ممنوعا عندهم، وذهاب أكثر الفقهاء إلى جواز الاستصناع (طلب صناعة شيء ما) وهو بيع لمعدوم، وبيع المعدوم ممنوع، وغير ذلك من الأحكام التي تغيرت لتغير العصر والأوان، وليس لتغير الحجة والبرهان!

أبواب علم أصول الفقه
وضع العلماء قواعد لخدمة مراحل استنباط الحكم، وبنوا عليها أبواب علم أصول الفقه المختلفة، وربما صنفوا فيها مؤلفات خاصة. لذلك عادة ما نجد أن خريطة الكتب المعاصرة في أصول الفقه تتضمن الأبواب الآتية، (وقد يختلف اسمها أو ترتيبها):

• أدلة الأحكام: ويتناولون فيه الأدلة على خطاب الشارع، وقواعد المعتبر منها وغير المعتبر، ودرجة دلالتها وتفاضل بعضها على بعض، وغيرها.
• دلالات الألفاظ وطرق الاستنباط: ويتناولون فيه القواعد اللغوية والمنطقية، وكيفية تفسير النصوص والعلاقة بين اللفظ والمعنى، والتعارض والترجيح بينها، وغيرها.
• الحكم ومباحثه: ويتناولون فيه أقسام الحكم، وما يترتب عليه، والأسباب المنشئة له والشروط والموانع المتعلقة به، والمكلّف (المحكوم عليه) ومواصفاته، وغيرها.
• الاجتهاد: وربما أفردوا للاجتهاد وما يتعلق به بابا مستقلا، يتناولون فيه قواعده وشروط المجتهد، والفتوى وما يتعلق بها، ومباحث التقليد، وغير ذلك.

هذه هي خريطة التأليف المعتادة في أصول الفقه، مع اختلاف غير مستغرب بين المؤلفين، أو توسع بعضهم في أبواب أو إفرادها بالتأليف.

وتعد هذه الأبواب هي العوامل الرئيسة في التشريع الإسلامي، ولا يمكن أن يخرج أي فقيه أو عالم عنها، وبسبب الاختلافات في تفاصيلها يختلف العلماء وتختلف بالتالي الأحكام التي يفهمونها من خطاب الله تعالى.

لكن يبقى ما تقرر سابقا سمة من سمات التشريع الإسلامي، وهو أن الأمر كلما زادت أهميته ومكانته الشرعية، جاء الخطاب الإلهي به واضحا ومؤكدا، وبالتالي قلّ الخلاف بشأن أو لم يكن فيه خلاف أصلا.

لذلك، فإن الاختلافات الكثيرة التي باتت “سمة” للجو الفقهي الإسلامي، ليست سوى خلافات في الفروع، وبالتالي فإنه يجب ألا تُضخّم وتشن لأجلها المعارك وترفع فيها رايات الخصومة. وإنما الأجدر بنا أن نتمسك بالأصول التي هي محل اتفاق، ويكون منها البناء الواعي المتفهم لاختلافات البشر، أنظارهم واحتياجاتهم.

الإمامة والسياسة
نقصد بالأحكام السياسية كل التشريعات المتعلقة بتدبير الشؤون العامة للدولة. على المستوى الدستوري والإداري والتنفيذي، والتي يسميها الفقهاء “الأحكام السلطانية” أو “السياسة الشرعية”، وأساسها إقامة مؤسسة الإمامة الكبرى، وكل ما يدخل في مفهوم السلطة من أجهزة إدارية وتنفيذية.

وفي كتب الفقهاء القدماء، كان مصطلح “السياسة الشرعية” يشمل أحيانا بالإضافة إلى فن حكم الدولة فن القضاء وتحري الجناة، أي كل ما يتعلق بعلم السياسة والقانون السياسي، مع جمعه لشؤون الدين والدنيا معاً، حيث كان الماوردي يعرف الإمامة بأنها “موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا” [الأحكام السلطانية، ص29]، بينما يقتصر التعريف الحديث للسياسة، والمتأثر بالوضعية الغربية العلمانية، على ما هو دنيوي فقط.

وذكرنا سابقا أن علماء أصول الفقه اتفقوا على أن المرتبة الأولى من التشريع هي لما كان منصوصا عليه في القرآن من أصول الدين الاعتقادية أو العملية، ثم تأتي نصوص السنة في المرتبة الثانية، وأخيرا ما سكت عنه الشارع وأحيل على الاجتهاد فهو في المرتبة الثالثة، وسكوت الشارع مع وجود المقتضي للتشريع لا يكون نسيانا ولا غفلة، بل هو مقصود كي لا يكون من أصول الدين بل من فروعه.

وبالنظر إلى المرتبة التشريعية للأحكام السياسية في الإسلام، نجد أنها في الغالب من المرتبة الثالثة، فأغلب القوانين التشريعية التي تبنى عليها الدولة موجودة مجملة ومفصلة في القرآن والسنة والاجتهاد، أما القوانين التشريعية التي تنظم فنون الحكم والإدارة، أي القوانين الدستورية والإدارية، فليس لها من النصوص إلا القليل، وتركها الشارع لاجتهاد الفقهاء.

فالشارع نص على أصول ما يسمى بالقانون العام، أي القانون الجنائي والقانون المالي والقانون الدولي العام وما يتعلق به من أحكام السلم والحرب والحياد، وكذا فروع القانون الخاص، الذي يشمل القانون المدني، والتجاري، وقانون العمل وغيرها، كما نص على الكثير من تفاصيل هذه القوانين، لكنه ترك معظم التفاصيل للاجتهادات التي ملأت كتب الفقهاء في أبواب العادات، والمعاملات، والقضاء، والجنايات والعقوبات، وأحكام الجهاد والحرب والسلم والصلح والهدنة.

أما باب الإمامة الكبرى وأحكامها المتعلقة بمنصب الحاكم، مما يدخل اليوم تحت مسمى “القانون الدستوري” فلم يتعرض له القرآن والسنة إلا بالمجمل، كما أن الاجتهاد فيه لم يتوسع إلا بعد نهاية عصر الاجتهاد وبدء عصر التقليد [السياسة الشرعية للقرضاوي، ص20]، حيث ظهر كتاب “الأحكام السلطانية” للماوردي في النصف الأول من القرن الخامس الهجري، ثم تلته مؤلفات مماثلة.

وقد اكتفى القرآن بالنص على أهمية الشورى في آيتين، وهما {وشاورهم في الأمر} [آل عمران: 159]، {وأمرهم شورى بينهم} [الشورى:35]، مع أن المفسرين لم يتفقوا على أن الشورى هنا تخص الجانب السياسي بل تشمل الفقهي أيضا. أما السنة فأغلب ما ورد فيها من أحاديث عن الشأن السياسي هو من أحاديث الفتن التي تحدث فيها الرسول صلى الله عليه وسلم عما سيقع بعده من حوادث، وهي تشمل أحوال الخلافة والسلطة، ومن المعروف أنها في غالبها أخبار عما سيحدث في المستقبل ولا تتضمن إنشاءً تُبنى عليه الأحكام الشرعية.

على سبيل المثال، قال النبي صلى الله عليه وسلم “تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم يكون ملكا عاضا، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء الله أن يرفعها، ثم تكون ملكا جبريا، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، ثم سكت” [رواه أحمد والبزار والطبراني وصححه الألباني]. وهذا الحديث يتضمن إخبارًا فقط بما سيحدث، وليس من الفقه أن تستدل به الحركات الإسلامية المعاصرة على “وجوب” الخروج على الملك العاض أو الجبري، فحكم الخروج على الحكام يُناقش في سياق النصوص التشريعية وليس الإخبارية.

أما أفعال النبي صلى الله عليه وسلم فلا يُستدل بها في التشريع السياسي إلا بعد الفرز والتفصيل، فالفقهاء يميزون بين تصرفات النبي بالإمامة، والتصرفات بالرسالة، والتصرفات بالفتيا، والتصرفات بالقضاء. فالأولى هي تصرفات مصلحية في زمان ومكان معينين فلا علاقة لها بالتشريع. ويقول الإمام شهاب الدين القرافي في كتابه الإحكام في تمييز الفتاوى من الأحكام: (وأما تصرفه صلى الله عليه وسلم بالإمامة؛ فهو وصف زائد على النبوة، والرسالة، والفتيا، والقضاء؛ لأن الإمام: هو الذي فوضت إليه السياسة العامة في الخلائق، وضبط معاقد المصالح، ودرء المفاسد، وقمع الجناة، وقتل الطغاة، وتوطين العباد في البلاد، إلى غير ذلك”.

ويُستدل من “سكوت الشرع” عن قضايا الإمامة تركها على مقتضى الإباحة، أو إحالتها على اجتهاد الفقهاء. لا سيما مع وجود ما يقتضي التفصيل فيها، فقضايا الحكم تعد من أهم القضايا المؤثرة في حياة الناس، فسكوت الشارع عنها ليس إغفالا لأمر فرعي بل إحالة على الاجتهاد البشري ضمن الضوابط العامة وروح الشريعة، فقيام الدولة الإسلامية ضروري لإقامة مؤسسات القضاء والجهاد والحسبة وحماية دين المجتمع، ولا توجد دولة في العالم إلا وتستند إلى أصل أيديولوجي، فالعلمانية بذاتها أصل يقوم مقام الدين ويقدم رؤية شاملة للحياة سواء كان اشتراكية أو شيوعية أو ليبرالية، وكذلك الإسلام يقدم نظاما عاما للحياة يشمل العبادات والمعاملات وبناء الدولة والمجتمع، لكن تحديد شكل الإمامة نفسها سكت عنه الشارع وتركه لاجتهاد الفقهاء بما يناسب كل زمان ومكان.

---

أهم المراجع
محمد بن إدريس الشافعي، الرسالة، دار المنهاج، جدة، 2014.

أبو حامد الغزالي، المستصفى من علم الأصول، دار الكتب العلمية، ييروت، 1993.

ابن القيم، إعلام الموقعين عن رب العالمين، دار الكتب العلمية، ييروت، 1991.

الشاطبي، الموافقات، دار ابن عفان، 1997.

ابن رجب، جامع العلوم والحكم، دار السلام، 2004.

ابن تيمية، رفع الملام عن الأئمة الأعلام، الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد، الرياض، 1983.

ابن تيمية، رسالة العبودية، المكتب الإسلامي، بيروت، 2005.

عبد الوهاب خلاف، علم أصول الفقه وخلاصة تاريخ التشريع، 1956.

مصطفى الزرقا، المدخل الفقهي العام، 1999.

مصطفى الزرقا، الفقه الإسلامي ومدارسه، 1999.

فريد الأنصاري، البيان الدعوي وظاهرة التضخم السياسي، 2009.

علي الخفيف، أسباب اختلاف الفقهاء، 1978.

عبد الكريم زيدان، الوجيز في أصول الفقه، 2014.

حمد عبيد الكبيسي، أصول الأحكام وطرق الاستنباط في التشريع الإسلامي، كلية الدراسات الإسلامية والعربية، دبي، 2004.

محمد الزحيلي، الوجيز في أصول الفقه الإسلامي، دار الخير، دمشق، 2006.

أسامة الحموي، مبادئ الشريعة الإسلامية، منشورات جامعة دمشق، 2009.

مناع القطان، تاريخ التشريع، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1993.

محمد علي السايس، تاريخ الفقه الإسلامي، دار الكتب العلمية، بيروت، 2005.

علي الطنطاوي، تعريف عام بدين الإسلام، دار المنارة، جدة، 1989.