1

الغنوصية والباطنية

سنتعرض في هذا المقال لتيار فكري قديم للغاية، حيث لا يُعرف بالضبط تاريخ نشأته، وهو أشبه بإطار فكري عام تنبثق من داخله عشرات الأديان والمذاهب والفلسفات والتقليعات التي ما زالت تتوالد حتى اليوم، فهو ليس دينا أو فلسفة واحدة بل تيار يؤثر على أتباع أديان ومذاهب متنوعة فيعاد من خلاله تأويل تلك الأديان لتظهر في إطار جديد.

تيار عام
مصطلح الغنوصية (Gnosticism) مشتق من كلمة يونانية تعني المعرفة أو العرفان، ويُقصد بها المعرفة الكشفية الإشراقية (الحدسية) التي يكتشف صاحبها المعارف العليا مباشرة بالحدس دون استدلال وتفكير عقلي، ودون حاجة إلى الوحي [انظر مقال مصادر المعرفة]. لذا فهي فلسفة تضع نفسها موضع الدين من حيث اهتمامها بالإجابة على الأسئلة الثلاثة الأساسية للأديان، وهي: المبدأ (من أين جاء العالم؟)، الغاية (لماذا يوجد العالم؟)، والمصير (إلى أين نحن ذاهبون؟)، حيث يزعم أصحابها أنهم يتوصلون عبرها إلى معرفة الحقيقة واكتشاف غاية الحياة وطريق الخلاص، وذلك عبر الطرق السرية الباطنية.

يزعم الغنوصيون أن عقيدتهم هي أقدم العقائد البشرية، وأنها وصلت إليهم مباشرة من كائن خفي يسمونه “المطلق”، وهو ليس بالضرورة إلهاً خالقاً منزهاً كما يعتقد أتباع الديانات التوحيدية، بل هو كائن غامض قد تختلف تفسيراتهم وتسمياتهم له، فقد يسمونه “الكلي” أو “الطاو” أو “الطاقة الكونية” أو “القوة العظمى”.

أما مصطلح “الباطنية” فيعود لغويا إلى الباطن، أي إلى ما يخفى من الشيء، فهو الجانب المقابل للظاهر، ويقال في اللغة “بطنت الأمر” أي عرفت باطنه، أما كلمة “الباطني” فقد تطلق على ثلاثة أشخاص، الأول هو الشخص الذي يكتم اعتقاده ولا يظهره، والثاني هو المختص بمعرفة أسرار الأشياء، أما الثالث فهو الذي يعتقد أن لكل شيء ظاهر وباطن، أي أن لكل نص تأويل خفي، ولكل كلمة معنى سري.

يعد كتاب الزوهار من أبرز الكتب الباطنية المعتمدة لدى القبالاه اليهودية

وعندما نتحدث عن العقائد والفلسفة، فالباطنية هي تيار فكري يعتقد أصحابه أن هناك علوماً خفية تختص بها النخبة من علمائهم الذين يتلقون علمهم بالكشف والإشراق، أي بالحدس وليس الوحي، ونجد لهذا التيار انتشارا داخل معظم الأديان، فهو موجود منذ القدم لدى أتباع الأديان الشرقية كالهندوسية والبوذية والطاوية حيث نجد أثره واضحا في كتاب “الفيدا” المقدس، ويظهر أيضا في اليهودية تحت اسم القبالاه التي تزعم أن للتوراة معنى خفيا يُستخرج من أسرار الحروف والأرقام، حيث يعد كتاب “الزوهار” من أبرز الكتب الباطنية، كما تغلغلت الغنوصية في المسيحية المبكرة على يد مارقيون في أواخر القرن الميلادي الأول، أما في الإسلام فنشأت طوائف باطنية كثيرة داخل المذهب الشيعي على يد الإسماعيليين والدروز، وما زال الأثر الباطني واضحا لدى الشيعة في علم الجفر، بينما نجد بين ظهراني المسلمين السنة مذاهب متعددة من التصوف الفلسفي المتطرف التي تؤمن بأفكار مشابهة، ولا سيما لدى محيي الدين بن عربي وعبد الحق بن سبعين. [أصول الفلسفة الإشراقية، ص119]

يقول الإمام أبو حامد الغزالي (توفي عام 505هـ) في كتابه فضائح الباطنية “إن الباطنية إنما لقبوا بها لدعواهم أن لظواهر القرآن والأخبار بواطن تجري مجرى اللب من القشر، وأنها بصورها توهم عند الجهال الأغبياء صورا جلية، وهي عند العقلاء والأذكياء رموز وإشارات إلى حقائق معينة” [فضائح الباطنية، ص11].

إذن فالباطنية والغنوصية يدلان على معتقد واحد، فالباطنيون يتشابهون في المعتقد الأساسي مهما كان دينهم الذي ينتمون إليه، ويؤمنون بأن المعرفة الباطنية “الغنوص” هي الغاية وأن الوصول إليها يتم بالإشراق (الحدس)، وذلك عبر التحرر من الماديات حتى تتجلى على العقل الحقيقة المطلقة. ويزعمون أن ذلك يحصل لكل من يسلك طريق العرفان، وأنه ليس بحاجة إلى الوحي الذي يأتي به الأنبياء، ويتم ذلك بالمجاهدات والرياضات الروحية، وبتعلم علوم خاصة لكشف أسرار الحروف والأرقام التي يتم بها كشف التأويل الباطني لنصوص الكتب المقدسة واكتشاف الحكمة السرية المخفية فيها، كما يتم ذلك بتوارث التعاليم والتقاليد التي توصل إليها الحكماء العارفين القدماء ممن توصلوا إلى بعض جوانب الحقيقة باجتهادهم وكشفهم وإشراقهم، فهم يقدسون ما يتركه هؤلاء الحكماء من تأويلات، ويعتبرون أنها تحتوي أيضا بذاتها أسرارا تحتاج إلى الكشف، وأن مؤلفيها لم يكشفوا ما فيها من أسرار لتبقى خفية عن عامة الناس.

تزعم المذاهب الغنوصية أن الوجود الإنساني هو نوع من الموت الروحي، فالشخص الذي يحقق الكشف والاستنارة ينتقل إلى عالم جديد. والأرواح تتناسخ من جسد إلى آخر بحثا عن رحلة خلاصها، فالموت بوابة قد تؤدي إلى القبر أو إلى دورة تناسخ جديدة، وليس هناك بعث للأجساد في القيامة كما تبشّر الأديان السماوية، بل تُبعث الأرواح فقط وتتخلص من الأجساد، فالبقاء في عالم المادة هو أكبر الخطايا، أما التوبة والخلاص والفلاح فلا تتحقق إلا بخلاص الروح من الجسد. [الغنوصية في الإسلام، ص7-11].

كما ترى الغنوصية أن مبدأ الأمر والنهي في القضايا الأخلاقية لدى الأديان السماوية لا يؤدي إلى نشوء أخلاق حقيقية، فالسارق يتوقف عن السرقة كي لا يتعرض بنفسه للسرقة من سارق آخر أو يتعرض للعقوبة، لذا يقترحون ربط الأخلاق بالخير الكامن في النفس الإنسانية بدلا من الخوف. وقد تأثر بهذا المفهوم بعض أتباع الأديان السماوية، ومنهم بعض المتصوفة في الإسلام الذين طرحوا مفهوم الحب الإلهي، بمعنى أن يعبد المسلم الله ويلتزم بأوامره لأنه يحب الله ويتعلق قلبه به، وليس طمعا في جنته أو خوفا من عذابه، لكن علماء مسلمين آخرين يرون أن هذه الدرجة المثالية من الحب ليست ممكنة عمليا.

عصا هرمس كانت رمزا للهرمسية في روما ثم أصبحت رمزا للطب في العصر الحديث

الهرمسية
تعرضنا في مقال “الوثنية” بالتفصيل إلى التداخل الذي حصل بين قصة النبي إدريس وشخصيات عدة تحمل اسم هرمس، حيث يبدو أن الكتب السماوية التي أنزلت على النبي قد تعرضت لتحريف وتحوير وإضافات كبيرة، ولعل أهم المؤلفات التي تُنسب إليه هي “متون هرمس” المؤلفة من 18 فصلا، وقد تُرجمت هذه المتون إلى الإنجليزية في العصر الحديث نقلا عن اليونانية، والتي ربما تكون قد تُرجمت بدورها عن المصرية القديمة، أو كُتبت على يد اليونان ما بين القرنين الثاني والثالث الميلادية.

صيغت المتون على هيئة حوار يجريه الحكيم المصري تحوت أو اليوناني هرمس مع تلاميذه. ومع أنها تتضمن عقيدة التوحيد وعبادة الإله الواحد ففيها أيضا أصول الفكر الغنوصي الذي انتقل من الهرمسية إلى عدد لا يحصى من الفلسفات والأديان لاحقا.

نجد في متون هرمس شرحا واضحا لعقيدة الهرمسية في حقيقة الإله والشيطان، حيث تزعم أن هناك إلها خالقا يتجسد في الشمس، وأن الشياطين مخلوقات شريرة إلا أنها هي التي تحكم البشر وكأنها واسطة بين الإله والبشر، لأنها تستوطن الأفلاك والكواكب. وفي أحد النصوص يسمي هرمس الشياطين بالملائكة الشريرة، فهي بالأصل ملائكة غضب عليها الإله وسقطت من السماء، وهي أشبه ما تكون بأنصاف آلهة، تتحكم بالقدر ولا تخضع له، ومع أن الإله (الشمس) هو الذي أوجدها إلا أنه غير قادر على دفع ضررها أو التحكم بالبشر دون المرور بالشياطين.

وفيما يلي نص مترجم من متون هرمس يوضح ذلك:
إن العالم المعقول برتبط بالله، والعالم المحسوس بالعالم المعقول، وتقود الشمس عبر هذين العالمين نفحة الله، أي الخلق. حولها الأفلاك الثمانية التي ترتبط بها، فلك النجوم الثابتة. والأفلاك الستة للكواكب والفلك الذي يحيط بالأرض. الشياطين مرتبطة بهذه الأفلاك والبشر بالشياطين، وهكذا كل الكائنات ترتبط بالله، الذي هو الأب الشمولي.

الخالق هو الشمس، والعالم هو أداة الخلق. الجوهر المعقول يوجه السماء، والسماء توجه الآلهة، وتحتها صنفت الشياطين التي تحكم البشر.

تلك هي تراتبية الآلهة والشياطين، وذلك هو العمل الذي يكمله الله بواسطتها ومن أجله ذاته.

[هرمس المثلث العظمة، ص254]

نسخة من اللوح الزمردي تعود للقرن السابع عشر

ومع توسع حجم الأساطير وتراكمها، يبدو أن الكثير من الكتب السحرية والغنوصية والعلمية صارت تُنسب إلى هرمس، حتى قال الفيلسوف الأفلاطوني إيامبليكوس إن هرمس ألّف عشرين ألف كتاب، أما المؤرخ المصري مانيثو الذي عاش في عصر البطالمة فقال إن هذا العدد وصل إلى أكثر من ستة وثلاثين ألف كتاب. وقد نسبوا إليه كتبا في الموسيقى والكيمياء والطب والفلسفة والجغرافيا والهندسة والسحر وفي مختلف مجالات المعرفة التي كانت متداولة.

أما كليمندس الإسكندري فينسب إلى هرمس 42 كتابا فقط، ويُعتقد أن معظمها فُقدت أثناء حريق مكتبة الإسكندرية الكبرى عام 30 قبل الميلاد وخلال حملة المسيحيين الأوائل على بقايا الوثنية، لكن هناك اعتقادا واسعا بأن ما بقي من كُتبه قد تم حفظه لدى الجمعيات السرية، وهي التي حافظت على وجودها عبر فرسان الهيكل وجمعية الصليب الوردي ثم الماسونية وجمعية الحكمة الإلهية و”المتنورون”.

لوحة تخيلية للوحة الزمردية رسمها هينرش خونراث عام 1606

ومن الكتب التي مازالت تُنسب إلى هرمس نص موجز يدعى اللوحة الزمردية، لكن المؤلف الماسوني مانلي هول يقول إنه ظهر للمرة الأولى باللغة العربية ما بين القرنين السادس والثامن الميلاديين وإن كاتبه نسبه إلى هرمس “إدريس”. وعندما بدأ الأوروبيون بالاهتمام بالخيمياء اعتبروا هذا النص مرجعهم الأساسي، ومن أهم المبادئ الواردة فيه “الذي في الأرض يساوي ذاك الذي في السماء”، ما يعني تأليه الإنسان وحلول الإله فيه، وهو معتقد تقوم عليه فلسفة القبالاه اليهودية والجمعيات السرية.  [THE SECRET TEACHINGS OF ALL AGES, 114]

في القرن التاسع عشر رسم الساحر الفرنسي إليفاس ليفي الشيطان بافوميت معبود الحركات السرية وهو يشير للأعلى والأسفل

في عام 2014 أنتجت هوليود فيلم رعب بعنوان “كما هو فوق كذلك هو تحت” وتجاوزت إيراداته 40 مليون دولار

“كما هو فوق، كذلك هو تحت”

هذه الجملة ترجمة حرفية للجملة المتداولة بكثافة في الغرب As Above, So Below، وقد أصبحت متداولة أيضا في مقررات التنمية البشرية وتطوير الذات بالدول العربية، حيث يتم من خلالها إقناع المتدرب بأن الإنسان مسؤول عن قدره، فكما تكون تصرفاته في الأرض يُكتب قدَره في السماء، وهذا منطق يتعارض مع الإسلام والأديان السماوية، فالقدَر ليس تابعا دائما لتصرفات الإنسان وقد يكون خارجا عن إرادته.

يسمى المتن الثاني من متون هرمس باسم بويماندريس Poimandres، ويطلق عليه أيضا اسم “سفر الرؤيا”، وقد تعرضنا له في مقال “الوثنية“، لكن ما يهمنا منه هنا هو أنه يعد من أوائل المراجع التي وضعت أصول الرؤية الغنوصية في خلق العالم، فالخالق عقل يفيض عنه النور، وعندما اندمجت الأرض مع السماء خرج منهما سبعة إنسيين تجتمع فيهم الذكورة والأنوثة، وبطريقة ما تم توالد البشر عن هؤلاء بعد فصل الجنسين، ويمكن للباحث أن يكتشف أصول القبالاه أيضا في هذه النظرية لخلق العالم والإنسان، كما نجد فيها فكرة التقمص وتناسخ الأرواح التي تبنتها البراهمية والهندوسية.

هناك تداخل كبير بين الوثنية والهرمسية والجمعيات السرية، إلى درجة يصعب فيها التمييز بين هذه المشارب الثلاث، فالديانات الوثنية الأولى كانت تتضمن في قلب كهنوتها منظومات سرية وتفسيرات باطنية غامضة، وكانت تنشأ من داخلها باستمرار أديان جديدة تعمل على إعادة تأويل الأساطير الكبرى في روايات باطنية أخرى، ولا يشذ عن هذا التقليد أي دين وثني قديم سواء في بلاد الرافدين أو مصر أو اليونان أو الهند أو الصين، وحتى الأديان الأفريقية والأمريكية.

وما بقي اليوم من آثار الهرمسية لم تعد له صلة بالوحي والنبوة، حيث يرى مؤرخون أن “الحكمة الهرمسية” تتضمن ثلاثة فروع، أولها الخيمياء التي تخلط بين الجانب الروحي-الخرافي وبين الكيمياء التجريبية، فتهتم مثلا بتجارب مزعومة لتحويل المواد الرخيصة إلى الذهب، والفرع الثاني هو التنجيم الذي يخلط بدوره بين الشعوذة والسحر وبين علم الفلك، ويؤمن أصحابه بأن الكواكب كائنات مقدسة وأن حركتها تؤثر على الأرض والإنسان، أما الفرع الثالث فهو السيمياء الذي يعد ضربا من ضروب السحر للتواصل مع الشياطين، مع أن أصحابه يزعمون التواصل مع الآلهة. [THE SECRET TEACHINGS OF ALL AGES, 144]

ويُعتقد أن الهرمسية تقدس شكل المثلث بسبب هذا التقسيم الثلاثي، وهو الأمر الذي انتقل لاحقا إلى الجمعيات السرية المتأثرة بالهرمسية وصولا إلى الماسونية وجمعية المتنورين التي تتخذ المثلث شعارا لها.

نظرية الفيض
هناك تياران فلسفيان كبيران لمحاولة تفسير الصلة بين الإله والعالم (الكون)، أي بين الخالق والمخلوقات، ونتج عن كل منهما نظريات ومذاهب فرعية. وباختصار شديد يرى أصحاب التيار الأول أن هناك صلة سببية بين الإله والعالم مثل ارتباط المسبب بسببه والمعلول بعلته، أي أن العالم حادث (مخلوق) والإله هو الذي أحدثه (خلقه) من عدم، وهذا ما يعتقد به معظم المؤمنين بالأديان السماوية، مع بعض الاختلافات الصغيرة.

الفيلسوف اليوناني أفلوطين

أما فلاسفة التيار الثاني فيعتقدون أن هناك مشكلة في الارتباط السببي بين الإله والعالم، لذا يفترضون أن الكون قديم (أزلي بلا بداية) مع أنه مخلوق، ويضعون لتبرير هذا التناقض افتراضات مختلفة، وقد تبنّى هذه النظرية بعض فلاسفة اليونان، وتبعهم في ذلك فلاسفة منتسبون للإسلام مثل الفارابي وابن سينا.

وضمن هذا التيار ظهرت نظرية الفيض على يد الفيلسوف اليوناني أفلوطين الذي عاش في الإسكندرية بالقرن الثالث الميلادي ويُنسب إليه مذهب “الأفلاطونية الجديدة”، وقد استقى آراءه من خليط يوناني وبوذي ويهودي ومسيحي، ثم تأثر به الكثير من الباطنيين في أديان مختلفة. [من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة الإسلامية، ص102]

اضطر أتباع هذا المذهب إلى القول بآراء غير منطقية وغير ضرورية لأنهم سلموا من البداية بأنه لا ينبغي أن يكون هناك ارتباط سببي بين الخالق والكون، فابتكروا أيضا مبادئ فلسفية يرى معظم الفلاسفة أنها باطلة، مثل اعتقادهم بأن الكثرة لا يمكن أن تصدر عن الواحد من جهة واحدة وإلا صار الواحد كثيراً، أي أنه لا يمكن للخالق الواحد أن يخلق مخلوقات متعددة، وأن الشيء لا يوجد من غير جنسه، وأن الشيء المتغير (الكون) لا يصدر مباشرة عن غير المتغير (الإله) بل لا بد من واسطة. وبالنتيجة اضطر هؤلاء إلى القول إن الإله الواحد يصدر عنه مباشرة شيء واحد سموه “العقل الأول”، ثم صدر عن العقل الأول عقل ثان، وصدر عن الثاني عقل ثالث، وهكذا إلى العقل العاشر (واهب الصور) والذي قالوا إنه صدر عنه العالم السفلي وهو الكون المادي الذي نعيش فيه. وبمقارنة بسيطة يمكن أن نرى أثر الهرمسية -التي تعبد الشمس وتقدس الكواكب- في هذه الفلسفة.

انتقلت نظرية الفيض كما هي من أفلوطين إلى الفارابي وابن سينا بالرغم من كونهما مسلمين، حيث افترضا أنهما تمكنا بهذه النظرية من نفي النقص عن الله، وأنهما جعلا بين الإله والكون مسافة تتخللها عشرة “عقول” خيالية وهمية. وللمزيد من التنزيه -الذي تخيلاه دون ضرورة- قالوا إن الإله علِم بذاته وعلم أنه مبدأ الخير في الوجود ففاض عنه العقل الأول، وكأن أصحاب هذه النظرية يتخيلون أنه من النقص أن يقصد الله تعالى خلق العالم وأن يقول له كن فيكون، وهذا الافتراض لا داعي ولا مبرر له. وقد رد الإمام الغزالي في كتابه “تهافت الفلاسفة” على هذه الافتراضات الخيالية فلسفيا وأثبت أن المبادئ التي استندت إليها لم تكن ضرورية أصلا.

علاوة على ما سبق، تأثر أصحاب هذه النظرية بالغنوصية، وقالوا إنه لا يمكن الوصول إلى الألوهية بالعقل، لأنه قاصر عن ذلك، وإن معرفة الإله تتم عن طريق العرفان، وذلك بعد القضاء على الغرائز والأحاسيس المادية، ثم الوصول إلى ما أسموه حالة الفناء في الواحد (فقدان الإحساس بالذات)، وهي حالة من الوجد والنشوة والذهول، وتكاد تتطابق تماما مع حالتي “النيرفانا” لدى البوذية و”الموكشا” لدى الهندوسية.


أهم المراجع

أبو حامد الغزالي، فضائح الباطنية، تحقيق عبد الرحمن بدوي، وزارة الثقافة المصرية، 1964.

أبو حامد الغزالي، تهافت الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، دار المعارف، القاهرة.

لويس مينار، هرمس المثلث العظمة أو النبي إدريس: ترجمة كاملة للكتب الهرمسية مع دراسة عن أصل هذه الكتب، ترجمة عبد الهادي عباس، دار الحصاد، دمشق، 1998.

عبد الرحمن مرحبا، من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة الإسلامية، منشورات عويدات، بيروت، باريس، 1981.

محمد أبو ريان، أصول الفلسفة الإشراقية عند شهاب الدين السهروردي، مكتبة الأنجلو المصرية، 1959.

هاينس هالم، الغنوصية في الإسلام، ترجمة رائد الباش، دار الجمل، ألمانيا، 2003.

هدى درويش، نبي الله إدريس بين المصرية القديمة واليهودية والإسلام، دار السلام، القاهرة، 2009.

فراس سواح، الرحمن والشيطان، دار علاء الدين، دمشق، 2000.

خزعل الماجدي، كشف الحلقة المفقودة بين أديان التعدد والتوحيد، المركز الثقافي العربي، 2014.

عبد الله مصطفى نومسوك، البوذية.. تاريخها وعقائدها وعلاقة الصوفية بها، مكتبة أضواء السلف، الرياض.

Manly P. Hall, THE SECRET TEACHINGS OF ALL AGES, H.S. CROCKER COMPANY INCORPORATED, SAN FRANCISCO, 1928.




الهندوسية والبوذية

بداية غامضة
بدأت التجمعات البشرية بالظهور في شبه القارة الهندية بمنطقة دلتا نهر السند الواقعة في البنجاب بباكستان اليوم، وتطورت إلى نشوء حضارة بمدينة “هرابا” تزامنا مع وجود الدولة الأكادية في بلاد الرافدين (العراق)، وكانت الشعوب الأولى تتحدث بلغتي الموندا والدرافيدية، ثم غزت قبائل الآريين الهند قادمة من وسط آسيا وبلاد فارس (إيران) في وقت غير محدد بالضبط ويعتقد أنه ما بين عامي 1800ق.م و1200ق.م.

ابتكر الآريون نظام العبودية الطبقي ليبقى سكان البلاد الأصليين في الطبقة السفلى (شودرا) كي لا يتمردوا، أما الآريون فقسموا أنفسهم إلى كهنة (براهما) ومحاربين وطبقة عاملة، وتم ربط هذه العبودية بالأساطير الدينية. ويجدر بالذكر أن بعض المؤرخين يقولون إن التقسيم الطبقي كان موجودا قبل الغزو الآري.

كانت الكتابة نادرة في الهند حتى بين الكهنة، لذا لا نملك معلومات واضحة عن عبادات الهنود قبل الغزو الآري، وهناك من يعتقد أنه كان لدى الهنود الأوائل كهنة وتقديم قرابين دون وجود لمعابد وأصنام، ثم أصبحت الأساطير الوثنية أساسا للمؤسسة الدينية والسياسية على يد الآريين.

مخطوط ريغ فيدا

تُنسب إلى الكهنة الآريين مجموعة من الترانيم والأساطير باللغة السنسكريتية (أي الكاملة المقدسة) التي لم يكن يتقنها إلا هم، وكان أولها وثيقة تدعى “ريغ فيدا”، وهي تتضمن أكثر من ألف ترنيمة لآلهة الفيدا، كما تُنسب إليهم ثلاثة كتب أخرى هي سامافيدا (أغاني تتلى خلال الصلوات) وياجورفيدا (عبارات نثرية تتلى عند تقديم القرابين) وأتهَرفافيدا (طلاسم سحرية)، وتشكل هذه الكتب الأربعة الضخمة ما يسمى بالفيدات، ويُعتقد أنها إلهامات تلقاها الكهنة الأوائل عبر اتصالهم بمصدر المعرفة المتعالية، وهي حسب زعمهم أزلية وأبدية. وهناك من يضيف كتابا خامسا يدعى البورانات ويعتبره الفيدا الخامسة، كما يضيف البعض إلى الفيدات كتاب مهابْهارات الذي يتضمن أناشيد تدعى بْهاغافاد غيتا، وكذلك كتابي بنْشراترا ورامايان. وسنورد في مقال “نبوة محمد” نصوصا مقتبسة من بعض هذه الكتب وهي تُبشر بنبوته، وبعضها يذكر اسمه الصريح، ما يرجح أن أصولها تعود إلى الوحي السماوي.

مخطوطات من البهاغافاد غيتا

يعد كتاب بْهاغافاد غيتا من أكثر الفيدات تداولا، لأنه مختصر ويجمع خلاصة الدين الهندوسي، ويمكن للعوام قراءته، كما يعد محل إجماع جميع الطوائف والمذاهب الهندوسية.

ووفقا لكتاب “مدخل إلى الأسفار الفيدية” فإنه يمكن اعتبار أي كتاب على أنه من الفيدات طالما أنه يحفظ فحوى النصوص الأصلية للفيدات “حتى إذا لم يكن من جملة النصوص الأصلية الفيدية” [ص 1]، وهذا يكفي للاعتراف بأنها ليست كتبا موحى بها من الإله، حيث يقر باحثو الهندوس أيضا بأن كاتبي تلك النصوص غير معروفين على وجه التحديد. ويختتم كتاب “مدخل إلى الأسفار الڤِدية” بسرد بعض ما يقال على لسان الباحثين والقارئين للفيدات من نقد، لا سيما بشأن تناقضاتها وإغراقها في الأساطير الخرافية عن العوالم الغيبية، حيث تتناقض أساطير البورانات مع أساطير الفيدات نفسها، لكن المؤلف يكتفي بالقول إن هذا الموقف لا يعكس سوى تحيز القراء غير المختصين لتراث الهند مطالبا الباحثين بأن يقرؤوا الفيدات بأنفسهم دون فكر مسبق.

في عام ٨٠٠ ق.م تقريبا ظهرت سلسلة كتب أخرى تسمى “البراهمانا”، وهي مجموعة شروح للترانيم والأساطير والتأملات الباطنية (الغنوصية)، وتلاها ظهور كتب “أرانياكا” و”أوبانيشاد” التي استمرت كتابتها حتى عام 300ق.م. وفي هذه الكتابات الأخيرة بدأ ظهور الأثر اليوناني والروماني في الأساطير الهندية، وهو بالأحرى أثر القبالاه اليهودية المحرفة للوحي كما سنرى لاحقا، مثل تأليه السماء المشرقة في آلهة تدعى “ديفاز” المشتقة من مصطلح “ديوس” اليوناني، وعبادة “هوديوس بيتر” الذي يقابل زيوس اليوناني وجوبيتر الروماني [راجع مقال الوثنية].

ويعد كتاب الفيداس Vedas المرجع الرئيس للهندوسية اليوم، فهو يضم مجموعة النصوص التي وضعها الكهنة والفلاسفة والشعراء خلال ثلاثة آلاف سنة، ويقع في نحو ثمانمئة مجلد تقريبا، حيث يضم الفيدات الأساسية والبراهمانات إلى جانب الأوبانيشادات التي تعد بمثابة تلخيصات وإضافات وتنويعات على الأصل.

وواقع الهندوسية اليوم يضع الباحث في حيرة من أمره، فهي طيف من الديانات والعقائد وليست دينا واحدا، حيث نجد تحت مظلتها من يؤمن بالتوحيد والتثليث وتعدد الآلهة والإلحاد في آن واحد. ومن الملفت أنه لا يُعرف على وجه التحديد من الذي وضع تلك الأساطير والنصوص، فمئات الملايين من الهنود مازالوا حتى اليوم يدينون بدين لا يُعرف من الذي أسسه. ويقول المؤرخ جان إيم كولر في كتاب “الفلسفات الشرقية” إنه من الصعب تتبع تاريخ الهندوسية لأنه يتسم بالغموض فيما يتعلق بالأسماء والتواريخ والأماكن، فالهندوسية تركز على العقائد والمبادئ أكثر من أي شيء آخر.

تنص الكتب البراهمية المقدسة على أن أسرارها لا يمكن أن يفهمها سوى المنخرطون في سلك الرهبنة، فالسرية لا تقتصر على كونها مكتوبة باللغة السنسكريتية التي لا يعرفها عامة الناس، بل لا تُكشف المعاني الباطنية للنص إلا لمن يفني حياته في خدمة الدين، وهذه هي بالضبط فلسفة الجمعيات السرية والحركات الباطنية الغنوصية.
ينسب واضعو كتاب البهاغافاد غيتا إلى الإله كريشنا قوله “لا داعي لشرح هذا العلم الخفي لغير المرتاضين في الحياة أو غير المتتيمين، أو غير المنشغلين بالخدمة التتيمية، ولا لمن يحسدني”، [الإنشاد 18، الآية 67]، وهذا كفيل باتهام كل من ينتقد أساطير الهندوسية بأنه لم يفهمها، بل والزعم مسبقا بأنه من المستحيل أن يفهمها طالما كان لا يؤمن بها، ما يقطع الطريق على كل النقاد من خارج المؤسسة الكهنوتية.

ولحسم الجدل بشأن تعريف الهندوسية، فقد قررت المحكمة العليا الهندية أن الهندوسي هو الذي تتحقق فيه الصفات الست التالية:

1- يؤمن بالفيدات (نصوص كتاب الفيداس) ويحترمها.

2- يحترم عقائد الآخرين، على اعتبار أن للحق أوجها مختلفة (وهذا يدل على أن الهندوسية مجرد محاولة فلسفية لفهم العالم وليست حقيقة مطلقة في نظر أصحابها).

3- يعترف بأن الكون يمر بدورات خلق وانحلال متكررة إلى الأبد.

4- يؤمن يقينا بفكرة تناسخ الأرواح (وهي أكثر العقائد رسوخا لديهم، بل هي الأساس الذي تقوم عليه الهندوسية وتجتمع عليه كل مدارسها المتناقضة).

5- يؤمن بوجود عدد كبير من الآلهة وأزواجهم دون عبادة الأصنام نفسها.

6- عدم الإيمان بمبادئ فلسفية خاصة دون الهندوسية.

الألوهية والخلق
تدل الفيدات والأوبانيشادات على أن البراهمية القديمة آمنت بإله واحد مجرد عن التجسد والمادة وكامل الصفات، وهو يشبه في صفاته الإله الواحد الذي ينص عليه الوحي الإسلامي.

ففي الفيدات نجد هذه النصوص التي تتحدث عن الإله:
“لا صورة له” [ياجورفيدا، الإنشاد 32، الآية 3].
“هو غير متجسد وطاهر” [ياجورفيدا، الإنشاد 40، الآية 8].
“اهدنا الصراط القويم واغفر الذنوب التي تجعلنا نضل ونضيع” [ياجورفيدا، الإنشاد 40، الآية 16].
“أيها الأصدقاء لا تعبدوا سواه, القدوس, ادعوه هو وحده” [ريغفيدا، الكتاب 8، الإنشاد 1، الآية 1].

أما في الأوبانيشادات فنجد العديد من النصوص المماثلة، وهذه بعضها:
“واحد أحد لا ثاني له” [شاندوغيا، الكتاب 6، الإنشاد 2، الآية 1].
“لا والدين له ولا سيد فوقه” [سفيتاسفتارا، الإنشاد 6، الآية 9].
“لا يمكن رؤيته ولا تجسيده”. [سفيتاسفتارا، الإنشاد 4، الآية 19].

ويبدو أن تراكم النصوص والتأويلات والتحريفات على يد الكهنة الآريين قد حولت هذا المفهوم الواحدي المجرد للإله إلى مفهوم تعددي متجسد (وثني) حلولي باطني، ففي الكتب نفسها التي تجرد الإله وتوحده وتقدسه نجد نصوصا تتحدث عن مصدر أولي للكون يدعى براهمان، وهو كائن غامض انبثق عنه الكون بطريقة الفيض [انظر مقال الباطنية].

وكما هو حال الأساطير الوثنية الأخرى، تخيل مبتكر الميثولوجيا الهندوسية (غير المعروف) وجود عائلة إلهية ثلاثية، ثم توسعت الأساطير وتوسع معها مجمع آلهة الفيدا حتى أصبح يضم طبقات متعددة من الآلهة، وهي كثيرة ويصعب حصرها، وفي الطبقات الدنيا نجد عددا هائلا من الآلهة إلى درجة أن بعض المصادر تتحدث عن وجود 330 مليون إله، أي أن الآلهة باتت بمثابة السلالات التي تتوالد كالبشر، فهي تملأ السماء والأرض. وكأن الكهنة اقتبسوا هذه الفكرة من أصل موحى به، فالأديان السماوية المعروفة اليوم تتحدث عن عدد كبير من الملائكة والجن في عوالم غيبية.

يقول المؤرخ البريطاني ويل ديورانت في كتاب قصة الحضارة عن آلهة الهندوس “تزدحم بهم مقبرة العظماء في الهند، ولو أحصينا أسماء تلك الآلهة لتطلب ذلك منا مئة مجلد، وبعضها أقرب في طبيعته للملائكة، وبعضها هو ما قد نسميه نحن بالشياطين، والبعض الآخر أجرام سماوية”.

ومن بين هذه الحشود من الآلهة، يركز الهندوس اهتمامهم على ثلاثة آلهة فقط، يشكلون ثلاثة أقانيم في واحد بحيث لا يتقدم أي منهم على الآخر، وكأنهم إله واحد يتجلى في ثلاث صور، وهم:

1- براهما: الخالق ومانح الحياة وزعيم الآلهة.

2- فيشنو: إله الحياة والرحمة والحب، ويتم تجسيده على هيئة إنسان.

3- شيفا: إله الفناء والموت والدمار، وهو في صراع مع فيشنو.

ثالوث الآلهة الهندوسية، من اليمين إلى اليسار: براهما، شيفا، فيشنو

وتقول الأسطورة إن الإله الواحد “براهمان” هو الذي أوجد هذا الثالوث المقدس، وهو الذي يتجلى في صورهم، فهو حقيقة سرمدية أبدية لا تحدها زمان ولا مكان، ولا يعرف كنهه أحد، ويسمونه أيضا “أوم” Aum أي الكائن الأسمى.

وكانت البداية عندما رغب براهمان بأن تخرج الموجودات التي كانت في داخله، أي أن العالم كله كان متضمنا فيه وكان هو يحملها كالسفينة بحسب وصف الفيدا، فتأمل براهمان تأملا عميقا حتى انبثق عنه الماء، ثم صدرت عنه بذرة تحولت إلى بيضة صفراء (أو زهرة لوتس)، فانفجرت البيضة وخرج منه الإله الأول براهما الذي تابع مهمة التأمل حتى انبثقت عنه بطريقة الفيض الكواكب وتضاريس الأرض والإنسان وكافة المخلوقات، لكن هذا الفيض لم يكن ليتم سوى بمعونة عشرة آلهة وسيطة انبثقت بدورها عن براهما، كما انبثق عن براهما أيضا الإلهان الآخران فيشنو وشيفا.

وحسب الأسطورة أيضا فإن للآلهة الثلاثة الرئيسة طبيعتان، أنثوية وذكرية، حيث تجسد الطبيعة الأنثوية في صورة كائن يسمى “شاكتي”.

لوسيفر (إبليس) يظهر في الثقافة الأوروبية على هيئة ملاك سقط من الجنة كما في هذه اللوحة لغوستاف دوريه

وعندما نقارن هذه العقيدة بما انكشف لاحقا من خفايا العقائد الباطنية السرية، ولا سيما القبالاه اليهودية، نجد تطابقا ملفتا، فالإله براهما يقابل أدوناي في سفر التكوين، والإله شيفا يحمل صفات أدوناي الذي حرّم المعرفة على الإنسان، كما يحمل صفات الإله يهوه الذي يميل إلى معاقبة بني إسرائيل وتعذيبهم كما ورد في سفر الخروج، أما الإله فيشنو فليس سوى لوسيفر (إبليس) الذي تزعم القبالاه وكافة الجمعيات السرية الشيطانية أنه الإله الذي أحب الإنسان (آدم وحواء) وأراد أن يعرّفه على شجرة المعرفة التي حرمها عليه أدوناي.

وكما زعمت اليهودية المحرفة أن إبليس تجسد في هيئة ثعبان ليدخل إلى الجنة ويغوي حواء بالأكل من الجنة ويكشف للإنسان سر المعرفة، فقد قدست الهندوسية أيضا الثعابين وجعلتها رمزا للفحولة الجنسية، وأقامت لها معابد وطقوسا لعبادتها.

ويجدر بالذكر أن القبالاه تزعم أيضا أن الألوهية لها طبيعتان، وأن الإله (الذي تسميه عين صوف) يتضمن في ذاته الذكورة والأنوثة (شخيناه)، وأن الكون والوجود كله كان متضمنا في داخله قبل أن تنبثق عنه “البيضة الكونية”، وقد تجلى عين صوف في شجرة الحياة (سيفروت) لتكون وسيلته للخلق بتجلياتها العشرة كما هو حال الآلهة العشرة التي كانت وسيطة لبراهما، حيث تجسد القبالاه هذه التجليات العشرة ببلورات كروية نورانية.

ومع تراكم الأساطير والتعديلات والتفسيرات، يمكن القول إن الهندوسية الآن تتفرع إلى عدة مذاهب يقدس كل منها أحد تجليات شيفنو أو شيفا، بينما لم يعد براهما يحظى بالكثير من الاهتمام، كما لا يلتفت الكثيرون إلى الأصل براهمان الذي انبثق عنه كل شيء، أما الآلهة الأخرى التي تأخذ صفات الملائكة والشياطين فقد تحظى باهتمام عوام الهندوس في بعض الصلوات والأدعية طلبا لمساعدتها أو اتقاءً لشرها، لكن ما يوحد جميع هذه الطوائف بكهنتها وعوامها أنهم يهتمون بعقيدة التناسخ والاتحاد بالحقيقة المطلقة (أياً كان اسمها وصفتها) أكثر من اهتمامهم بطبيعة الإله.

الطبقات
يتكون المجتمع الهندوسي من أربع طبقات بناء على أسطورة الخلق، حيث أقنع واضعو الأساطير شعوبهم بأن براهما خلق كل فئة من الشعب على هيئة مسبقة فلا يمكن تجاوزها ولا التمرد عليها، وهي كما يلي:

1- الطبقة البيضاء (البراهمة): ينتمي إليها رجال الدين والعلماء، حيث خلقهم براهما من وجهه.

2- الطبقة الحمراء (الكاشاتريا): الأمراء والفرسان، وهم الذين خلقهم براهما من ذراعيه.

3- الطبقة الصفراء (الفيشيا): المزارعون والتجار، الذين خلقهم براهما من فخذيه.

4- الطبقة السوداء (الشودرا): الحرفيون والصناعيون، الذين خلقهم براهما من قدميه.

وهناك أيضا طبقة الأنجاس (باريان) التي تم إلغاؤها بقرار حكومي عام 1950، وهي تجبر أصحابها على الانخراط في مهن يأنف منها الآخرون مثل أعمال التنظيف وحفر القبور، وهي ما زالت موجودة بالرغم من حظر السلطات.

التأمل والارتقاء
بما أن الإنسان قد انبثق عن الإله في الأسطورة الهندوسية، فهو إذن ليس مخلوقا طارئا بل كان موجودا أزليا كامنا داخل الإله، ما يعني أن الإله والكون والإنسان جوهر واحد، وأن هناك قنوات للاتصال فيما بينهم يمكن تنشيطها عبر شحذ الطاقة الروحية للإنسان، فمن خلال التأمل وممارسة طقوس اليوغا يصبح بمقدور الروح (آتمان) أن ترتقي وتتصل بالكون بكل ما فيه من كائنات حية وبحار وجبال، وأن تتحد أيضا بالإله وتعود إلى الحالة الأولى، وهي حالة الموكشا الهندوسية أو النرفانا البوذية، وهي أيضا تقابل حالة الدفيقوت لدى القبالاه اليهودية.

وإلى جانب الموكشا، تحدد الهندوسية ثلاث غايات أخرى لحياة الإنسان، أولها تسمى دراهما وتعني أداء الواجبات اليومية للفرد العادي، والثانية هي أرثا وتعني السعي لتحقيق النجاح في العمل وجمع الثروة، أما الثالثة فهي كاما والتي تختص بالإشباع الجنسي.

وبما أن الثالوث الإلهي كان يتضمن الأنوثة في جوهره، ما يعني أنه كان ينكح نفسه بطريقة ما، فالجنس إذن جزء من العبادة ووسائل التطهر التي ترتقي بالإنسان ليصل إلى حالة الموكشا، لذا نجد أن خُلق الحياء الذي اعتاد عليها معظم البشر في مختلف الشعوب يكاد يكون غائبا في بعض مناطق الهند، فالإباحية هناك ليست مرتبطة بالثورة الجنسية المعاصرة التي انطلقت من الغرب الرأسمالي في القرن العشرين، بل هي جزء من معتقدات بعض الطوائف الهندوسية القديمة، حيث تمارس معابدها طقوس التطهر عبر ممارسة الجنس الجماعي العلني، وتجسد نقوشها هذه الطقوس بوضوح، مثل معبد الشمس فى كونارك الذي يرجع إلى القرن الثالث عشر، و85 معبدا آخر في قرية خاجوراهو تعود إلى القرن العاشر الميلادي.

وتسعى الحكومة الهندية في العصر الحالي إلى مكافحة الإباحية عبر شبكة الإنترنت، لكن البلاد تشهد مطالب من قبل بعض الكهنة الأصوليين بإعادة إحياء الطقوس الجنسية ونشرها بين المجتمع.

تانترا
فلسفة التانترا الهندوسية تعد أوضح مثال على تغلغل الشيطانية في الأديان الوثنية، فهي تقوم على فكرة اقتباس الطاقة (برانا) من الكون عبر التجارب الصوفية التأملية (اليوغا)، للوصول إلى اتحاد جنسي مع التجسد الأنثوي للإله (شاكتي)، ويتم ذلك باتخاذ وضعيات محددة للجسم (مودراس) وترتيل تعاويذ معينة (قد تكون طلاسم شيطانية) واستخدام مخططات ورسوم رمزية (ماندالا)، وذلك لاستنزال تلك الطاقة السحرية.

لكن الأمر قد لا يقتصر على هذه الطقوس التي لا تختلف كثيرا عما يمارسه عبدة الشيطان، فبعض الرهبان يستعينون بشريكات عاريات للوصول إلى تلك “الاستنارة”، فيحصل الاتصال الجنسي بذريعة كونه عبادة وليس زنا، ولا تكون تلك الطاقة التي يستشعرون حلولها في الجسد إلهية المصدر بل حلولا للشياطين في أجسادهم، فالمعابد الشيطانية الحديثة التي يعترف أصحابها بأنهم يعبدون فيها الشيطان تقوم بنفس هذه الطقوس (التي تسمى هيروس غاموس) للاتحاد بالشياطين دون تدليس، لأنهم يعتبرون الشياطين هي آلهة هذا العالم.

ومن الملفت أن طقوس الجنس المقدس موجودة لدى القبالاه أيضا، ويبدو أن الثورة الجنسية التي حملتها الحداثة إلى العالم ليست سوى إحدى نتائج هذه العقيدة.

التشابه بين الهندوسية والقبالاه لا يعني بالضرورة أن الأولى هي أصل الثانية، حتى لو كانت مدونات القبالاه وعلى رأسها الزوهار لم تظهر سوى في الألف الثاني بعد الميلاد، فمن المعروف أن القبالاه أقدم من ذلك، حيث تقول القبّالية هيلينا بلافاتسكي في كتابها العقيدة السرية “الحقيقة أن القبالاه قديمة قدم الشعب اليهودي نفسه، وظلت تنتقل تعاليمها شفاهة عبر الأجيال والعصور إلى أن تم تدوينها”.

العبادات
يحتل التأمل رأس قائمة العبادات الهندوسية، كما يمارس الهندوس نوعا من الصلاة في المعابد أمام الأصنام والأيقونات التي تمثل بعضا من الآلهة، فيقدمون لها قرابين ونذورا ويرتلون أمامها نصوصا من الأناشيد المقدسة.

كما يمارس الهندوسي نوعا من الذكر عبر ترديد صيغ مقدسة تدعى “مانترا”، وهي عبارة عن مقاطع صوتية تتضمن في الغالب أسماء الآلهة، ومن أشهر المانترات كلمة “أوم” التي يرددها الهندوسي بطريقة ملحّنة ومتتالية، حيث يعتقد أن هذه الكلمة هي الصوت البدائي الذي تم به خلق الكون بالفيض عن براهمان، ويساعد ترتيل المانترا على التركيز أثناء التأمل.

لا تُفرض على الهندوس تأدية زكاة على أموالهم، إلا أنهم يستحسنون تقديم الصدقات للفقراء، كما يشجعهم الكهنة على التبرع للمعابد لتغطية نفقاتها وكي لا يضطر الكهنة المتفرغون للمسألة.

يصوم الكهنة في بداية كل فصل من الفصول الأربعة، كما يصومون اليومين الأول والرابع عشر من كل شهر قمري، ويصومون مدة كسوف الشمس، ويتضمن الصوم الإمساك عن الطعام والشراب والكلام والجماع، أما عامة الناس فلا يُفرض عليهم الصوم بل يتطوع بعضهم لممارسته بهدف الارتقاء الروحي.

كما لا يُفرض الحج على الناس، لكن الملايين منهم يتطوعون للحج إلى نهر الكانج المقدس كل عام، وبعضهم يحج إلى المعابد الكبرى والمعالم المقدسة، ويتبرع ببعض ماله طمعا في الارتقاء وتحقيق الأمنيات.

ومن الواضح أن هناك تشابها بين هذه الطقوس والعبادات التي أمر بها الوحي (الإسلام)، إلا أن الهندوس تخففوا من عبء الفريضة وجعلوها نافلة لمن يشاء.

التناسخ والمعاد
تقوم عقيدة الهندوسية أساسا على مبدأ تناسخ الأرواح (سمسارا)، والذي يزعم انتقال الروح بعد موت الجسد إلى جسد آخر، سواء كان جسد إنسان أم آلهة أم حيوان.

ويستند هذا الاعتقاد إلى مبدأ آخر يسمى “الكارما”، وهو ينص على أن لكل فعل يقوم بها الكائن الحي عواقب أخلاقية تتناسب مع الفعل، وذلك وفق نظام شامل للعدالة التي لا تستثني أحدا، وهو مبدأ تلقائي قائم بذاته ولا يخضع للسلطة الإلهية، مع أن الكهنة لا يملكون أي حجة عقلية تبرر عمل هذا القانون من تلقاء نفسه ودون جهة واعية تشرف عليه.

وبما أن العدالة لا تتحقق في هذه الحياة الدنيا دائما، فقد قرر الكهنة أن الأمر يتطلب الانتظار للتناسخ والعودة في حياة ثانية لينال كل فرد حقه سواء بالثواب أو العقاب، ويبرر الكهنة بهذا المبدأ تفاوت الناس في ما ينالونه من جمال وذكاء وصحة وثراء ومركز اجتماعي، ويطالبون الناس بأن يجتهدوا في العمل وحسن الخلق كي يعودوا إلى الحياة بشخصيات أفضل، بل يزعمون أن المرء قد يعود إلى الحياة على هيئة آلهة إذا حقق درجة الكمال والاستنارة، ويحذرون من إمكانية العودة بعد الموت إلى الدنيا في جسد حيوان عقابا له، لذا يحرّمون ذبح الحيوانات وأكلها خشية أن تكون حاملة لأرواح البشر.

تؤمن الهندوسية بنهاية العالم، ولكنها تعتقد بأن كونا آخر سيُخلق من جديد بعد نهاية الحالي حيث يتناسخ الكون في دورات متتالية مثل البشر، وتقول الأسطورة إن فترة “كالي” التي ستحل قبل نهاية العالم تحمل عددا من العلامات، مثل كثرة القتل وتقارب الزمان وانشغال الناس بالملذات وفساد الأخلاق.

كالكي مع حصانه

تنتظر الهندوسية شخصية تدعى “كالكي” في آخر الزمان، وتقول إنه سيكون التجسد العاشر والأخير للإله فيشنو، حيث سيظهر أخيرا لإنهاء عصر الظلام والدمار، وتعتقد الهندوسية أن للإله تجسدات متعددة تسمى “أفاتار”، وهناك من يرى أن بوذا كان أحد هذه التجسدات، كما يرى أتباع بعض القادة الهندوس والبوذيين الكبار أنهم قادتهم يمثلون إحدى تلك التجسدات أيضا، مثل سري راما كريشنا الذي سيأتي ذكره لاحقا.

نجد في نصوص الهندوسية ما يدل على أن النيران ستشتعل لتحرق كل شيء في اليوم الذي ينتهي فيه العالم، لكن هذه النار ليست للعقاب، كما أنه لا يوجد هناك حشر ولا حساب، بل يعاد خلق الكون بعد فترة من فنائه، ويكون الثواب والعقاب بإعادة تجسد البشر وفقا لأعمالهم في الكون الجديد.

ويبدو أن الهندوسية لم تنف وجود الجنة نهائيا، بل جعلتها مكانا مؤقتا لا يخلد فيه الصالحون، فهي مكان جميل يحتوي على قصور وحدائق وأنهار، وتعيش فيه الآلهة، ويمكن لمن يعيش حياة صالحة أن يدخل هذه الجنة لفترة محدودة بعد موته، لكن دورة التناسخ ستعود لانتزاعه من هناك وإعادته إلى الأرض، فالخلود لدى الهندوس يقتضي الاتحاد مع الحقيقة العظمى وليس دخول الجنة.

الهندوسية والجمعيات السرية
سنستعرض الجانب السري للهندوسية في مرحلتين تاريخيتين، الأولى تعود إلى عصر الملك أشوكا في القرن الثالث قبل الميلاد، والثانية هي العصر الحديث.

أسرة الموريا والملك أشوكا
تعد الهندوسية من أقدم الوثنيات الباطنية التي ما زالت حية حتى اليوم، وبالرغم من نشأتها الغامضة كما أسلفنا فقد دخلت عليها طوال قرون العديد من المؤثرات حتى أصبحت خليطا من العقائد، كما انبثقت عنها أيضا عقائد أخرى في نيبال والصين ومناطق أخرى بآسيا، لكن تغلغل القبالاه في الهند لعب دورا إضافيا في جعلها أرضا خصبا للجمعيات السرية الباطنية.

في عام 269 قبل الميلاد، ورث الملك “أشوكا العظيم” الحكم عن والده بندوسارا، وبعد سبع سنوات تقريبا خاض في كالينغا بشرق الهند معركة طاحنة راح ضحيتها نحو مئة ألف إنسان كي يؤسس إمبراطوريته الضخمة، والشائع في التاريخ المتداول عالميا اليوم أن الملك أشوكا شعر بالندم على الدماء التي أزهقها، فتحول من ملك محارب إلى رسول للتسامح والأخوة الإنسانية، واعتنق الديانة البوذية (المشتقة من الهندوسية) دون أن يتخلى عن الأصل الهندوسي، وقرر أن يجعل من البوذية ديانة تبشيرية عالمية بإرسال الدعاة إلى أنحاء إمبراطوريته، ودوّن مبادئه في التسامح على أعمدة أشوكا الباقية حتى اليوم، والتي تعلوها منحوتة لأربعة أسود، ما زالت تمثل شعار الهند الرسمي حتى اليوم.

لكن ثمة رواية أخرى لقصة أشوكا، فعلى سبيل المثال يرصد الباحثان لويس بولز وجاك بيرييه في كتابهما “صباح السحرة” The morning of the magicians الجانب المخفي من تاريخ البلاد الذي لا نكاد نجد له أثرا في المراجع التاريخية الكبرى، فيقولان إن أشوكا أدرك بعد ضمه السواحل الشرقية للهند إلى دولته أنه لن يتمكن من الإمساك بزمام دولة مترامية الأطراف إلا بامتلاك قلوب الشعب قبل رقابهم، فسعى إلى نشر الهندوسية والبوذية لأنهما تقدمان للشعوب مبررا للسعي وراء الثروة والانحلال الأخلاقي دون أعباء. ولكي يضمن نجاح المشروع أسس جمعية سرية من تسعة قادة -وهو أحدهم- تحمل اسم “جمعية الرجال التسعة” [كتاب شفرة سورة الإسراء، ص 341].

وكما هو حال معظم الجمعيات السرية الأخرى التي تتوالد من رحم واحد منذ آلاف السنين، فإن هدف أشوكا من تأسيس جمعيته السرية كان بحسب زعم بولز وبيرييه هو “حفظ المعرفة وتطويرها كي لا تقع في أيدي الرجال الأذكياء ممن قد يوظفون علمهم وذكاءهم في سبيل الشر”، وقد أوضحنا في مقال الجمعيات السرية أن هذه المعرفة التي يحرصون على احتكارها ليست سوى مزيج من الفلسفة الباطنية الهرمسية والخيمياء والرياضيات والهندسة مع أكثر علوم السحر والتعامل مع الشياطين خطورة.

وتنتشر اليوم الكثير من المؤلفات والمواقع الإلكترونية التي تتحدث عن تفاصيل (يصعب التحقق منها رغم احتمال صحتها) بشأن استمرار وجود هذه الجمعية السرية، والتي يتم استبدال رجالها التسعة جيلا بعد جيل حتى اليوم، حيث يُعتقد أنهم ما زالوا يحتفظون بمعارفهم السرية المتطورة، ويؤمن الكثير من أصحاب هذه الروايات فعلا بأن هدف الجمعية هو حماية تلك المعرفة من الوقوع بيد الأشرار بدلا من العكس.

تقر المراجع التاريخية الكبرى بأن أسرة موريا التي حكمت الهند، والتي أسهها شاندرا غوبتا جد أشوكا عام 321ق.م غير معروفة الأصل، فلم يذكر لنا التاريخ سوى أن شاندرا غوبتا ظهر على المسرح الهندي لتأسيس مملكة تتصدى للغزو المقدوني (اليوناني) الذي قاده الإسكندر الأكبر، كما لم يحفظ التاريخ الكثير من آثار وقصص شاندرا وابنه بندوسارا، بينما احتفظ أشوكا بتاريخه المنحوت على أعمدة تحمل اسمه وصار تاريخ البلاد العظيم يبدأ من عنده، حيث أخبر عن نفسه بأنه ارتكب مذابح كبرى لتحويل مملكته الناشئة إلى إمبراطورية عظمى، ثم تحول بعدها إلى رمز للتسامح.

لكن الباحث بهاء الأمير -في كتابه شفرة سورة الإسراء- يرى سرًا آخر وراء هذه الأسرة مجهولة الأصل، ويتساءل لماذا ظل تشكيل جمعية الرجال التسعة طي الكتمان؟ ومن أين جاءت تلك الأسرة التي أعادت كتابة تاريخ شعب يقدر تعداده اليوم بأكثر من مليار نسمة؟

ينقل الباحث عن هيلينا بلافاتسكي أن نصوص البورانا الهندوسية المقدسة تنبأت بأن الموريا ستحكم الهند حكما روحيا خالصا وستكون مملكة التجلي القادم للإله، لكنه يفسر مقولتها هذه بأن هذا التجلي ليس سوى تحريف لتجلي الإله في الماشيّح أو الهامشيحاه (المسيح المخلص بالعبرية) الذي ينتظره القباليون اليهود في آخر الزمان، وأن الأسود الأربعة التي اتخذتها الأسرة شعارات ليست سوى نسخة عن أسد سبط يهوذا الذي لا يكون حُكمُ بني إسرائيل إلا منهم وفقا لمقولة “حق الحكم الإلهي”. أما اسم موريا فليس سوى اسم جبل الهيكل الوارد في النص التالي من التوراة: “وشرع سليمان في بناء بيت الرب في أورشليم، في جبل الموريا حيث تراءى لداود أبيه”، ما يرجح أن تلك الأسرة الغامضة التي أسست جمعية سرية لحماية الهندوسية والبوذية ونشرها وتسييسها ليست سوى إحدى سلالات سبط يهوذا من بني إسرائيل الطامحين إلى حكم البشرية عبر ما يرونه وعدا إلهيا.

العصر الحديث
كما هو حال القبالاه التي تزعم احتكارها للحقيقة الباطنية لليهودية، فإن فلسفة “فيدانتا” الهندوسية تتناول تفسيرات باطنية لكتب الفيدا والأوبانيشاد المقدسة، وتزعم أنها تعلم التأويلات السرية للنصوص وأنه يمكن من خلالها فهم الطبيعة المطلقة للحقيقة (الإله براهمان).

راما كريشنا

وهناك جزء من الفيدانتا تتمحور تعاليمه حول الإله فيشنو تحديدا، الذي سبق أن أوضحنا أنه يقابل إبليس نفسه بصفته الإله الحامل للمعرفة والمحب للإنسان، وقد بدأت هذه العقيدة الشيطانية بتشكيل جمعيات سرية منذ القرن الثامن عشر.

ومن أهم هذه الجمعيات جمعية “راما كريشنا” التي أسسها عام 1894م الراهب الهندي سْري راما كريشنا (المولود باسم غاداذار تشاتوبادياي) وتلميذه سوامي فيفيكاناندا، حيث انتقل فيفيكاناندا إلى نيويورك وأسس هناك جمعية فيدانتا وأصبح الأستاذ الأعظم لها، وما زالت الجمعيتان تنشئان فروعا ومدارس لنشر طقوسهما في الهند وأوربا وأمريكا الشمالية، وإليهما ينسب أيضا انتشار حركة العصر الجديد وثقافة اليوغا في كل الدول الغربية.

وبما أن الجمعيات السرية الشيطانية تنهل من نبع واحد، فقد التقى الأستاذ الأعظم للماسونية في الولايات المتحدة ألبرت بايك بالأستاذ الأعظم للفيدانتا، وأخذ بايك منه تعاليم الباطنية الهندوسية وجعلها أصلا لطقوس الدرجة الثانية والثلاثين الماسونية، وهي الدرجة قبل الأخيرة في الطقس الأسكتلندي.

كان سوامي فيفيكاناندا عضوا بارزا في محفل الأمل والمرساة الماسوني، وقد حصل على درجة الأستاذية فيه عام 1884.
ومن الملفت أن مدينة مدراس الهندية احتضنت أول محفل ماسوني أقيم خارج أوروبا وأمريكا، حيث تأسس عام 1724، أي بعد سبع سنوات فقط من تأسيس الماسونية في لندن. وما زالت الماسونية ناشطة بقوة في الهند، وقد أجرت صحيفة “تايمز أوف إنديا” لقاء مع أستاذ الماسونية الأعظم في الهند فاسوديفا ماسوريكار بتاريخ 10 فبراير/شباط 2013، وزعم فيه أن الماسونية ليست جمعية سرية بل مجرد “أخوية” تضم 22 ألف عضو.

وبطبيعة الحال، كان فيفيكاناندا يقدم نفسه إلى الغرب على أنه قديس يحمل رسالة السلام إلى العالم كما كان يفعل الملك أشوكا قبل أكثر من ألفي سنة، حيث يوثق أتباعه اليوم من محاضراته وكتاباته ما يدل على انفتاحه على كافة الأديان ودعوته للتعايش مع الجميع، وهو ما نجده في مؤلفات الروائي الإنجليزي كريستوفر إيشروود الذي كرس الكثير من حياته وأدبه للترويج للفيدانتا وتوثيق أقوال فيفيكاناندا، لكن هذا الخطاب “المتسامح” يصب في مجرى الجمعيات السرية الحديثة التي تسعى جاهدة لإعادة صهر الأديان كلها في بوتقة دين عالمي واحد، وهو دين عبادة لوسيفر أو فيشنو (إبليس) حامل الضياء الذي يسعى لكشف غشاوة الجهل عن الإنسان كما يزعمون.

في عام 1893، أطلق سوامي فيفيكاناندا مع القاضي الأمريكي تشارلز بوني مبادرة لإنشاء “البرلمان العالمي للأديان” في مدينة شيكاغو الأمريكية، والذي استمر بمزاولة أنشطته حتى أصبح مجلسا عالميا يحظى بشهرة كبيرة، ومنذ عام 2014 أصبح ينعقد سنويا.
ويعتبر هذا البرلمان منصة عالمية لنشر فكرة “وحدة الأديان”، حيث يسعى رجال دين من كافة الأديان لتقديم أطروحات تفسيرية لأديانهم بأقل قدر من الفوارق والحدود، ما يسمح لاحقا بدمج هذه الأديان كلها في ملة واحدة، وذلك بذريعة نبذ عوامل التفرقة بين البشر.

تتجلى هذه الرسالة بوضوح في كتابات هيلينا بلافاتسكي، فقد بدأت بتلقي تعاليم الجمعيات السرية عبر الهندوسية أولا عندما التقت بمعلمها كوت هومي في لندن، وهو أحد مؤسسي أخوية النور العظمى التي تدمج تعاليم جمعية المتنورين (إلوميناتي) بتعاليم الفيدانتا، وقد رحلت بلافاتسكي معه إلى الهند في منتصف القرن التاسع عشر وبقيت هناك عدة سنوات، ثم أسست في الولايات المتحدة عام 1875 جمعية الحكمة الإلهية (ثيوصوفيا)، التي تعد الآن من أهم الجمعيات الباطنية التي تلهم الكثير من صناع الرأي والقرار في الغرب، وقد افتتحت بلافاتسكي في مدينة مدراس الهندية فرعا لها أيضا قبل افتتاح المزيد من الفروع في أمريكا وأوروبا.

بلافاتسكي

وتعلن بلافاتسكي في كتابيها “إيزيس بلا حجاب” و”العقيدة السرية” ما تسعى إليه بكل وضوح، فهي تصرح بأن لوسيفر (إبليس) هو حامل النور والحياة والمعرفة والحضارة والحرية، وهو إله هذا الكون الذي يستحق أن يعبد بدلا من الإله الخالق الذي طرد الإنسان من الجنة، وبما أن الأرواح تتناسخ وفقا للعقيدة الهندوسية (والتي يؤمن بها الباطنيون) فإن الإنسان المخلّص (المايتريا) سيحل للمرة الخامسة والأخيرة في أحد الأجساد قريبا، ويتجلى فيه الإله براهمان، فيقود البشرية نحو الاندماج في أمة واحدة ودين واحد وهو دين عبادة لوسيفر.

وقد آمنت بهذه العقيدة أيضا سيدة أميركية يهودية تدعى أليس بيلي، وأسست منظمة عالمية تدعى “لوسيفر ترست” عام 1922، ثم تم تعديل الاسم إلى “لوسيس ترست” لدفع الشبهات عنها، وتلعب هذه المنظمة اليوم دورا مهما في دعم أنشطة منظمة الأمم المتحدة، وفقا للموقع الرسمي للمنظمة.

كانت بيلي أكثر وضوحا من أستاذتها، ففي كتابها “ظهور المسيح” تقول إن المسيح المنتظر سيكون من سلالة اليهود، وهو الماشيّح الذي ينتظرون ظهوره في آخر الزمان، وسيوحد الشرق والغرب ويحل به السلام في العالم كله. كما خصصت العديد من كتبها لشرح تعاليم “العصر الجديد” الذي تبشر به، [انظر مقال حركة العصر الجديد]، وجميع هذه الكتب متاحة للبيع على موقع “لوسيفر ترست” وليست سرية.

وهكذا تتقاطع الباطنية اليهودية مع الباطنية الهندوسية، فالماشيّح هو نفسه المايتريا، ولوسيفر هو فيشنو، والخلاص النهائي سيحدث عندما يخرج المخلّص إلى العلن ليوحد الناس جميعا في عقيدة واحدة بإخلاص العبادة لذلك الإله، وذلك مصداقا للنبوءات التي ينتظر المسلمون تحققها في آخر الزمان عندما يخرج الأعور الدجال.

أليس بيلي مع شعار منظمتها وغلاف كتابها

أما التلميذة الثانية لبلافاتسكي الكاتبة البريطانية آني بيزنت فكانت من أهم ملهمي المهاتما غاندي، مؤسس الدولة الهندية الحديثة، حيث التقى غاندي شخصيا بالسيدتين عام 1889، وكان يعلق صورة بيزنت في مكتبه بجوهانسبرغ في جنوب أفريقيا قبل أن يصبح قائدا للثورة ضد بريطانيا، ويقال إن بيزنت هي التي أطلقت عليه لقب مهاتما (الروح العظيمة)، وهو اللقب السنسكريتي المقابل للقب الأستاذ في جمعية الثيوصوفيا.

آني بيزنت مع غاندي

اشتهر غاندي عالميا بأنه كان منفتحا على كل الأديان ورافعا لراية السلم ومناهضا للعنف، وينقل عنه قوله “إن للأديان روحا واحدة، إلا أنها تتجلى في أشكال متعددة، والجوهر سيبقى حتى النهاية، والرجال الحكماء سيتجاهلون القشور ويهتمون بالروح الحية التي تحتها… أما الحقيقة فليست ملكا حصريا لأي كتاب مقدس على حدة”، وهذا ما كان يقوله المعلم راما كريشنا الذي اعتبر أن كل الأديان بما فيها الإسلام والمسيحية تؤدي إلى نتيجة واحدة.

والحقيقة أن هذه الدعوات للانفتاح لا تعدو كونها شعارات لتمييع الحقيقة حتى تتماهى مع الباطل، وليصبح الوحي السليم مكافئا للدين الأسطوري المحرف، فالأديان الباطنية وحركاتها التي مازالت تتوالد باستمرار لا تخوض في الأسئلة الوجودية الكبرى، وتكتفي بالدوران حول المسلّمات التي تتفق عليها كافة الأديان مثل وجود الإله ومحبته وضرورة التعايش في وئام وسلام، بينما تدعو بشكل غير مباشر إلى نبذ الأصول الأخرى التي لا يكتمل أي دين إلا بها ولا يصح جمعها مع أصول الأديان الأخرى.

وهذا التمييع يقع في قلب أهداف الجمعيات السرية كلها، وهو ما تعلنه جمعية بلافاتسكي وتلميذاتها بوضوح، وهذا يفسر تبجيل الغرب -بما فيه بريطانيا التي كانت تحتل الهند- لغاندي، حتى أصبح أيقونة عالمية يراد تعميمها واستنساخها، فهناك جانب غير معلن من قصة المهاتما واستقلال الهند وتقسيمها على حساب المسلمين.

منظمة أشوكا العالمية
تأسست هذه المنظمة في الهند عام 1981 لدعم أصحاب المشاريع الاجتماعية الرائدة في العالم ممن يسعون للتغيير الاجتماعي، وذلك على يد المدير المساعد للوكالة الأمريكية لحماية البيئة بيل درايتون. وتمنح المنظمة أعضاءها لقب زمالة أشوكا للدلالة على التميز والريادة، وتعلن في موقعها الرسمي أنها استمدت اسمها من “الإمبراطور أشوكا الذي تخلى عن العنف وأصبح واحدا من أكثر القادة تسامحا وانفتاحا وإبداعا في التاريخ”.

وإلى جانب المشاريع الخيرية والتنموية التي تدعمها، وهي مشاريع رائدة وتستحق التقدير، تولي المنظمة اهتماما كبيرا بالمشاريع التي تحث على التسامح والاندماج، وفقا للمفاهيم التي يتبناها دعاة اللاعنف مثل فيفيكاناندا وغاندي.


هاري كريشنا

أحد مهرجانات هاري كريشنا في موسكو

في عام 1965 قطع الهندوسي “أيه سي بهاكتي فيدانتا سوامي برابهوبادا” شوطا طويلا في دمج الهندوسية بالثقافة الغربية عندما أسس في نيويورك “الجمعية الدولية لوعي كريشنا”، والتي باتت تعرف باسم حركة هاري كريشنا، وهي تستمد أصولها من الكتب الفيدية التقليدية وتعتمد على تعاليم حركة “غوديا فاشينافا” التي سبق أن ظهرت في الهند عام 1486، وتركز جل اهتمامها على عبادة فيشنو وكريشنا.

استقطبت حركة هاري كريشنا اهتمام آلاف الشباب الأمريكيين تزامنا مع صعود حركات العصر الجديد، فكانت أشبه بموضة فكرية تضفي بعدا روحيا على حياة الهيبيين المليئة بالعبث والجنس والمخدرات، دون أن تحمّلهم أعباء أخلاقية أو تحرمهم من التمتع بالملذات الحسية، وذلك بالرغم من إصرار أدبيات الحركة على أنها تدعو للتقشف ومقاومة الشهوات، إلا أن فلسفتها الغامضة ظلت كما يبدو حبيسة الكتب، كما أن محاولتها إضفاء البعد الروحي على الممارسات الجنسية تكفي لجذب الشباب حتى لو اكتفوا بالبحث عن المتعة دون التفات إلى وصايا التقشف.

سرعان ما توسعت الحركة، وأصبحت اتحادا عالميا يضم مجتمعات مصغرة تكتفي بذاتها في الغابات، وذلك بعيدا عن ضجيج الحياة العصرية. وعندما انهار الاتحاد السوفيتي وسقط النظام الشيوعي الإلحادي؛ وجدت هذه الحركة أرضا خصبة في أوروبا الشرقية، لملء الفراغ الروحي لدى الشباب الباحث عن أي بوصلة.


ميهير بابا      
في عام 1925، بدأ شاب هندي من والدين إيرانيين زرادشتيين اسمه ميروان شيريار رحلته الروحية التأملية، وكان عمره آنذاك تسعة عشر عاما، وعندما أصبح جاهزا أسس جماعته الخاصة في بومباي مدعيا أنه “أفاتار” جديد يتجسد فيه الإله.

وكما هو حال الكثير من الزعماء الهندوس، لحق به الآلاف فأسس لهم قرية أسماها ميهيرأباد، ثم انتقل إلى الولايات المتحدة التي باتت أرضا خصبة لحركات العصر الجديد، وأصبح من نجوم المجتمع إلى أن توفي عام 1969، وتحول مقره في مايرتل بتيش بولاية كارولاينا الجنوبية إلى متحف يستقطب المعجبين حتى اليوم، وهو شاهد على حياة الترف التي كان يعيشها.


مهاريشي ماهيش عام 2007 قبل شهور من وفاته
(Global Good News)

التأمل التجاوزي
بعد نجاح راما كريشنا و فيفيكاناندا في عولمة الهندوسية وربطها بالجماعات السرية الغربية، جاء دور مهاريشي ماهيش يوغي (المولود عام 1918 باسم ماهيش براساد فارما)، حيث انعزل في جبالا الهيمالايا ثلاثة عشر عاما حتى يصل إلى “الاستنارة”، ثم بدأ بتأسيس مشروعه عام 1959 محاولا تقديم الأساطير الغنوصية في ثوب علمي، فقدّم أبحاثا في مجال الوعي وعلاقته بهالات الطاقة المحيطة بالجسم، وأسس “جمعية التأمل التجاوزي الدولية” في لندن لتكون مظلة لأفكاره.

ذاع صيته في الستينات عندما بدأت فرقة البيتلز الغنائية الشهيرة بالتعلم على يديه، حتى أصبح من نجوم حركات العصر الجديد، مما منحه فرصة أكبر لترويج نظرياته التي كان يحاول من خلالها تقديم حلول لمشاكل العالم الاقتصادية والسياسية والتربوية والأخلاقية والصحية والإدارية، ثم أسس جامعات في الولايات المتحدة واليابان وهولندا وروسيا لتخريج أجيال من المعلمين الحاملين لأفكاره، والتي أصبحت جزءا من إمبراطوريته القائمة حتى اليوم.

في عام 1975 بدأ بالتبشير بما سماه “فجر عصر الإشراق”، وقام بجولة عالمية للترويج لبدء عصر جديد للإنسانية، وكان رئيس وزراء كندا بيير ترودو أحد الشخصيات المهمة التي استقبلته بحفاوة. وتتقاطع هذه الفكرة مع نظرية بلافاتسكي المذكورة أعلاه عن عصر جديد ونهائي يتجلى فيه لوسيفر “إبليس” حاملا الخلاص والنور والسلام إلى البشرية.


أوشو
ولد تشاندرا موهان جين عام 1931، وبدأ بشق طريقه نحو الشهرة في الستينات من خلال انتقاداته للأديان والسياسة وحتى بعض الرموز لدى الشعب الهندي مثل المهاتما غاندي، وفي أواخر الثمانينات اتخذ اسم “أوشو” وأصبح من أكثر رجال الدين الهندوسي إثارة للجدل.

على عكس المعلمين السابقين الذين حرصوا على الظهور في صورة المتقشفين، لم يتردد أوشو في الانفتاح على كل الملذات ومظاهر الخلاعة. فبعد انتقاله إلى الولايات المتحدة عام 1981 أنشأ في ولاية أوريغون قرية خاصة بأتباعه تحت اسم “راغنشبورام”، والتي أصبحت محجّا للباحثين عن أساليب جديدة تدمج التأمل بالجنس، وتصل بالممارسين إلى حد الهلوسة، وهي لا تختلف في شيء عن طقوس الجماعات الشيطانية.

لم يكن أوشو يخفي عن أتباعه وعن الصحفيين الجانب المترف من حياته الخاصة، فكان يمتلك عددا كبيرا من سيارات رولز رويس ويعيش في قصر فخم، فضلا عن ممارساته الجنسية المتعددة. وقد دخل في صراعات مع جهات إعلامية وسياسية واجتماعية كثيرة في أميركا مما أدى إلى طرده، حيث منعته أكثر من عشرين دولة من اللجوء إلى أراضيها، فاضطر للعودة إلى بلدته بيونيه في الهند ليموت فيها عام 1990.

أتباع أوشو كانوا يصطفون يوميا في قريته الخاصة بأميركا لتحيته عند مغادرته بسيارته الفارهة

والملفت أن أفكاره لاقت رواجا بعد موته أكثر مما كانت عليه في حياته، وهي من أكثر أنماط العيش ملاءمة لحركات العصر الجديد المنفلتة عن قيود الأديان والأخلاق، حيث يجتذب منتجع أوشو الدولي في بيونيه نحو مئتي ألف زائر سنويا، وتعد مريم نور من أهم مروجي فلسفته في العالم العربي.

في هذا الفيديو يتبرّك أتباع أوشو بقدميه في عيد ميلاده عام 1972:

البوذية
تقول الحكاية إن أميرا هنديا اسمه سدهارتا غوتاما ولد عام 560ق.م لملك كان يحكم مملكة صغيرة على الحدود الفاصلة بين الهند ونيبال، وعندما بلغ الأمير سن التاسعة والعشرين شعر بالملل من حياة الترف وانطلق في الغابات والجبال للتقشف والتأمل على طريقة اليوغا حتى بلغ حالة الاستنارة، وأصبح لقبه بوذا، أي المستنير.

انطلق بوذا للدعوة إلى مذهبه الذي يعد طريقة للخلاص تحت مظلة الهندوسية، فآمن به الناس وذاع صيته، ولم يترك بوذا لأتباعه كتابا يوثق تعاليمه، كما لم يرشح أحدا منهم ليخلفه، ويقال إن ثلاثة من كبار الرهبان الذين آمنوا به قرروا بعد وفاته تدوين فلسفته، وبعد نحو ثلاثة قرون وجد الملك آشوكا العظيم في هذه الفلسفة نسخة أكثر قابلية للتطبيق والتبشير، لا سيما وأنها تلغي الطبقية التي كانت موجودة في الهندوسية القديمة، فجعل منها دينا عالميا.

هناك من يشكك في وجود شخصية حقيقية اسمها بوذا ويرجح أنها مجرد أسطورة، وهناك من يرى في المقابل أن بوذا كان نبيا مرسلا من الله وداعيا إلى التوحيد الذي دعا إليه خاتم الأنبياء محمد صلى الله عليه وسلم، وبما أنه من الصعب التحقق من صحة هاتين المقولتين فسنتعامل مع شخصيته وآثاره وفقا لما يقوله أتباعه.

تمثال لبوذا في حالة تأمل

من الملفت أن بوذا لم يتحدث عن وجود إله على الإطلاق، مع أن الهندوسية الأصلية تعبد ملايين الآلهة وتجعل على رأسها إلها خالقا، لكن بوذا ركز اهتمامه كله على الاستنارة والتوحد بالحقيقة المطلقة ونبذ الطبقية ورفع الظلم عن المضطهدين، وعندما يُسأل الرهبان البوذيون اليوم عن مفهومهم لبدء الخلق وأصله ومصيره وما بعد الموت فإنهم لا يقدمون إجابات شافية، فالبوذي يقصر اهتمامه على الجانب الأخلاقي والسلوكي ويتهرب من التفكير في الأسئلة الوجودية، ما يدفع بعض الباحثين للتردد في تصنيف البوذية ضمن الأديان واعتبارها مجرد فلسفة باطنية.

ونظرا لغياب مفهوم الألوهية لديهم، رفع الكهنة بوذا إلى مرتبة الإله مع الإقرار بأنه مجرد معلم وليس خالقا، إلا أنهم يقصدونه بالعبادة والتقديس. وتقام اليوم في المعابد البوذية صلوات وتتلى أناشيد ملحنة أمام أصنام بوذا، كما يؤدي الكثير من أتباعه صلاتهم في منازلهم أمام أيقونات على هيئة بوذا.

تُفرض الزكاة على أموال عامة الناس، وقدرها تُسع المال، أما الصيام فيتطلب الامتناع عن الأكل والشرب باستثناء الحليب، وبعضهم يصوم ثلاثة أيام محددة في السنة، بينما يصوم آخرون اليوم الرابع عشر من كل شهر قمري، أما الحج فيتطلب السفر إلى أربعة أماكن مقدسة في الهند ونيبال، ويقر الكهنة أن هذه العبادات لم يأمر بها بوذا بل وُضعت بعد موته.

وكما هو الحال لدى الهندوسية، يؤمن البوذيون بمبدأ “الكارما” والتناسخ، ويزعمون أن المرء قد يعود إلى الحياة على هيئة آلهة إذا حقق درجة الكمال والاستنارة، ويحذرون من إمكانية العودة بعد الموت إلى الدنيا في جسد حيوان، لذا يعتقد البوذيون أن بعض الديدان والحشرات ليست سوى كائنات بشرية ممسوخة، فيمتنعون عن قتلها.

تعد البوذية أكثر مادية من الهندوسية، فهي ترى أن الخلاص حالة لا تخضع للتغير، وهو الخلود والمجد والمعرفة المتعالية، حيث يشعر الإنسان بالطمأنينة والسعادة عندما ينال هذه الدرجة. كما لا تقر البوذية بوجود الروح (الأتمان عند الهندوس)، بل تزعم أن الإنسان مركب من أجزاء مادية متغيرة، وآلية الكارما تؤدي إلى تمتع الإنسان بالملذات المادية بعد التناسخ، فلا وجود للآخرة بنهاية المطاف. وهذه الرؤية المادية تعطي البوذية ميزة القبول في الغرب، لا سيما ضمن إطار حركة العصر الجديد.

بعد نحو ألف سنة من خروج البوذية من رحم الهندوسية، قدّم بوذيدارما -الذي يعتقد أنه الخليفة الثامن والعشرون لبوذا- مذهبا جديدا تحت مسمى بوذية التشان، والتي تعد النسخة الصينية من البوذية، ثم انتقل هذا المذهب إلى اليابان تحت مسمى بوذية الزن. ولا يختلف هذا المذهب كثيرا عن الأصل، إلا أنه يحاول أن يجعل تعاليم البوذية أكثر التصاقا بالحياة اليومية، ما يعطيه أيضا ميزة الانتشار في الغرب.


التقاطع مع الإسلام

الهندوسية والإسلام
تتقاطع الهندوسية مع الإسلام في الإقرار بالألوهية، لكن الإسلام يقوم على التوحيد والإيمان بأن للإله وجودا حقيقيا مطلقا، وبأن للمخلوقات وجودا حقيقيا نسبيا، ويتنافى هذا التوحيد مع وحدة الوجود واتحاد الخالق بالمخلوقات أو حلوله فيها.

أما الهندوسية فتقوم على تعدد الآلهة (الشرك)، وتقر بخلود الروح وتناسخها، وتعطي الأولوية للروح على الجسد، ما يؤدي إلى الزهد المتطرف، بينما يقول الإسلام بوحدة الروح والجسد وتحقيق التوازن بينهما مع الدعوة إلى الزهد المعتدل.

يرى كثير من المؤرخين أن الهندوسية لعبت دورا جوهريا في نشوء بعض الفرق الإسلامية أو التأثير عليها جزئيا، مثل الإسماعيلية وبعض الطرق الصوفية، غير أنه يجب التمييز بين نمطي التصوف الإسلامي لتحديد مدى تأثيرها عليه، ففي التصوف السني التعبدي ظل تأثيرها ثانويا ومحدودا، حيث أخذ عنها الزهاد بعض المظاهر كالسُّبحة والمخلاة، والقول بأولوية النفس على الجسد بصورة مخففة، أما التصوف الفلسفي فتأثر بها بقوة حتى كانت من مصادره الأساسية، ونرى ذلك واضحا في مقولة الحلول التي تُنسب للحلاج، وفي نظرية وحدة الوجود لدى ابن سبعين. [انظر: الباطنية والتصوف الفلسفي].

البوذية والإسلام
تلتقي البوذية مع الإسلام في العديد من القيم الأخلاقية والاجتماعية، مثل الدعوة للمساواة التي نص عليها الحديث النبوي “ألا لا فضل لعربي على عجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا لأسود على أحمر إلا بالتقوى” [رواه البيهقي وصححه الألباني]، وكذلك في التوسط بين الإباحة المطلقة والزهد المطلق، والذي نجده في الآية {وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا} [القصص: 77].

لكن الاختلاف يظهر في عقائد جوهرية، وأهمها تأليه بوذا الذي يتناقض مع التوحيد، وإنكار البوذية لخلود الروح رغم قولها بالتقمص، وهو تناقض واضح.


أهم المراجع:

أبو الريحان البيروني، تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، حيدر أباد، 1958.

أمَة الرفيع محمد بشير، المعاد في الهندوسية (أطروحة دكتوراه)، الجامعة الإسلامية العالمية، إسلام أباد، بدون تاريخ.

عبد الرزاق الموحي، العبادات في الأديان السماوية، دار الأوائل، دمشق، 2001.

جون كولر، الفكر الشرقي القديم، ترجمة كامل حسين، سلسلة عالم المعرفة، 1995.

بهاء الأمير، شفرة سورة الإسراء، مكتبة مدبولي، القاهرة، 2016.

بدون مؤلف، مدخل إلى الأسفار الڤِدية، موقع رافاناري التابع لحركة هاري كريشنا http://www.ravanari.com/mad/madkhal.pdf

Klaus K. Klostermaier ,Hinduism, Oneworld Publications, Oxford, 2007.

David Livingstone, The Untold Story of Gandhi and Theosophy, 12/15/2013, conspiracyschool.com

https://parliamentofreligions.org

http://www.ravanari.com

http://www.krishna.com




الليبرالية

ترجّح معظم الموسوعات العالمية أن مصطلح الليبرالية مشتق من الكلمة اللاتينية liber والتي تعني “الحُر”، ويصعب على الباحثين اليوم وضع تعريف جامع ومانع لهذا المصطلح، إذ تعترف موسوعة لالاند الفلسفية بالالتباس الحاصل في هذا المصطلح ولا سيما مع تشعب المفاهيم المتداولة له بين الأحزاب والحركات السياسية، كما تقرّ الموسوعة العربية العالمية بغموض هذا المصطلح لتبدل معناه بصورة ملحوظة مع مرور الزمن.

ويمكن القول إن الليبرالية تيار فكري ينطلق من مبدأ الحرية وتحقيق الفرد لذاته في المجالات المختلفة، وحسب موسوعة لالاند فإن الليبرالية تدل على العقائد التي تعتبر ازدياد الحرية الفردية من مُثلها. وعليه فإن جميع التعريفات التي وُضعت لهذا المصطلح تتخذ من المذهب الفردي الذي يرى أن الحرية الفردية هدف وغاية ينبغي تحقيقها، ثم تتنوع هذه التعريفات بحسب المجال التي تعرَّف من خلاله.

ففي السياسة ترتكز الرؤية الليبرالية على مفاهيم المواطنة وحماية الحريات السياسية والمدنية وتأييد النظم الديمقراطية البرلمانية، وفي المجال الاجتماعي والثقافي تؤيد الليبرالية الحرية في الاعتقاد والتعبير وقضايا الأحوال الشخصية والممارسة الجنسية، أما في الاقتصاد فتؤكد المدرسة الليبرالية (الرأسمالية) على المنافسة الحرة وحرية التملك والعمل والاستثمار.

الليبرالية الكلاسيكية
بدأت بوادر الليبرالية بالظهور في عصر النهضة الأوروبية بالقرن الخامس عشر الميلادي، وذلك تزامنا مع حركة العلمنة التي دعت لتحرير العقل العلمي من سلطان الكنيسة ولإعفائه من الالتزام بالولاء لما يتناقض مع أولى بديهياته، كما نادت بإطلاق حرية العقل في التجريب والملاحظة بعيداً عن المسلّمات الأولية المتناقضة في النصوص اليهودية-المسيحية. وتأثر رواد هذه الحركة الأوائل بالمنهج العلمي النقدي في فلسفة العالم الأندلسي ابن رشد وفي ما تُرجم عن المنهج العلمي التجريبي لعلماء مسلمين آخرين مثل جابر بن حيان والحسن بن الهيثم، كما تأثروا بنزعة “الحرية الفردية” عند الإغريق.

توماس هوبز

ويعد الفلاسفة الإنجليز والفرنسيون أبرز رواد الليبرالية الكلاسيكية، ففي بدايات القرن السابع عشر طرح توماس هوبز أفكاره عن الحقوق الفردية والمساواة بين المواطنين وعن الشخصية الاعتبارية للنظام السياسي، كما تحدث عن ضرورة تمثيل جميع القوى السياسية في السلطة.

وكان هوبز يؤمن بفكرة “ذئبية” الإنسان، بمعنى أن البشر يميلون للتوحش والتغلب على الآخرين وسلب حقوقهم في الحالة الطبيعية، ولكن حاجتهم لتأسيس المجتمعات دفعتهم لوضع “عقد اجتماعي” يتفق فيه المواطن مع السلطة (بشكل غير معلن) على الالتزام بالقوانين المشتركة في مقابل حصوله على الحماية من السلطة، وبهذا فقد قيّد هوبز الحرية الفردية بالقدر الذي يتطلبه قيام المجتمع.

جون لوك

وفي منتصف القرن السابع عشر، عرض الفيلسوف الإنجليزي جون لوك نظريته الليبرالية التي مال فيها لمزيد من التحرر الفردي قياسا إلى هوبز، حيث أعطى للفرد حق مقاومة السلطة “الغاشمة”، انطلاقا من مبدأ الدفاع عن النفس، كما تميز لوك عن غيره من فلاسفة العقد الاجتماعي بتقييد السلطة بقبول الأفراد لها، ما يعني منح المواطنين حق سحب الثقة منها.

ووضع لوك أفكاره في كتاب “رسالتان في الحكم”، وقال فيه إن الوظيفة العليا للدولة هي حماية الثروة والحرية، وإنه يجب على الشعب تغيير الحكومة عند تقصيرها في ذلك. وساهم كتابه هذا في تحريك الأميركيين للقيام بالثورة.

جان جاك روسو

أما الفيلسوف السويسري الفرنسي جان جاك روسو فخالف سابقيه هوبز ولوك في افتراضهما كون الحالة الأصلية للمجتمع البشري قائمة على  التوحش، بل توقع أن الناس كانوا في تلك الحالة يعيشون حالة اكتفاء ذاتي وسلام، ويحتكمون إلى مبادئ أخلاقية فطرية. ورأى أن تأسيس المجتمعات جاء لعوامل اقتصادية مما دعا لإنشاء قيم اجتماعية جديدة وعلى رأسها الجشع والمنافسة وحب التملك، والتي أدت بدورها لنشوء قيمة الملكية الخاصة.

وعند هذه المرحلة انقسم الناس -حسب روسو- إلى مالكين وعمّال، ثم رأى المالكون أنه لا بد من تأسيس حكومة لحماية أملاكهم، وذلك على أساس عقد اجتماعي ينص على توفير المساواة والحماية للجميع بالرغم من أن الهدف غير المعلن هو تكريس “اللامساواة”.

وبما أنه من الصعب العودة إلى المجتمعات الفطرية البسيطة، ينصح روسو بإقامة أنظمة ديمقراطية يشارك فيها كافة المواطنين، بحيث تعبر القوانين عن الإرادة العامة للشعب، ولا تكتسب السلطة شرعيتها دون إجماع النظام الاجتماعي عليها. وكان لروسو فضل في التأكيد على أهمية احتفاظ المجتمع بالمعايير الأخلاقية لكبح عجلة التدهور والانهيار، وقد تأثر زعماء الثورة الفرنسية بأفكاره السياسية.

فولتير

في عام 1725، نُفي الكاتب الفرنسي المتمرد فولتير إلى إنجلترا ليعيش فيها ثلاث سنوات، فتأثر هناك بالنظام الملكي الدستوري الذي يحد من سلطات الملك وبالمستوى المرتفع نسبيا لحرية التعبير والاعتقاد، وعاد إلى بلاده ليحمل هذه الأفكار ويروج لها بقوة.

وشارك فولتير في المشروع الضخم الذي قاده دالامبير لكتابة أضخم موسوعة (دائرة معارف) في ذلك العصر، فكانت موسوعة “الإنسكلوبيديا” الفرنسية منبرا فكريا وعلميا ضخما لصياغة شتى أنواع المعارف من المنظور العلماني الليبرالي، وتم على أساسها بناء الفكر الحداثي للقارة الأوروبية ولشعوب العالم التي خضعت لها عسكريا وثقافيا.

الإنسكلوبيديا

وكان مونتيسكيو من أهم كتاب الموسوعة، وهو صاحب نظرية فصل السلطات في الأنظمة الديمقراطية، وقد كان لكتابه “روح القوانين” دور مهم في التشجيع على الانتقال من الحكم الملكي إلى الأنظمة الجمهورية، وساهمت أفكاره في صياغة الدساتير الغربية وإعلان حقوق الإنسان والمواطن في فرنسا.

وفي النصف الأول من القرن التاسع عشر وضع الإنجليزي جون ستيوارت ملْ كتابين مهمين أسماهما “في الحرية” و”أسس اللبرالية السياسية”، وأوضح فيهما أن الليبرالية لا تتناول نظريات حرية الإرادة من الناحية الفلسفية بل تبحث في الحرية المدنية الاجتماعية.

ودعا ملْ لحرية الفكر والاعتقاد، كما أيد تقييد الحرية الفردية بضوابط القانون والأخلاق، مشيرا إلى أن “ما يخص الفرد وحده هو من حقوقه, وأن ما يخص المجتمع فهو حق للمجتمع”، كما رأى أنه إذا تمكن كل مواطن من أن يعرف قدر ما يستطيع ولم يتوفر له في المقابل من السلطة إلا قدرا محدودا فسنتجنب حينئذ السقوط في دولة استبدادية “تمسخ مواطنيها”.

وانتقد ملْ الديمقراطية نفسها معتبرا أنها تكرس هيمنة الأكثرية لتسلب حرية الأقلية، ولو كانت الأقلية فرداً واحداً، ورأى أنه بقدر ما تزداد الحكومة ديمقراطية فإنها تنتقص من الحرية الفردية. كما أيد حق المواطن في الاعتراض والاحتجاج، وانتقد تناول المبادئ على أنها مسلمات لا تحتمل النقد، كما اعتبر أن المجتمع الديني مؤسس على الإجماع في الرأي وعلى تحريم النقد والنقاش وأن نظامه السياسي مؤسس على الاستبداد.

وتابع ملْ تطبيق رؤيته لحرية الفرد ليصل بها إلى درجة اعتراضه على مبدأ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الذي يُعد من فروض الكفاية في المجتمع الإسلامي، إذ كان يعتبرها بمثابة القيام بمهام الإله، وقال إن من يقوم بهذا العمل فإنه “يعتقد أن الله لا يكره فقط من يعصي أوامره، بل سيعاقب أيضاً من لم ينتقم في الحال من ذلك العاصي”، مع أن النهي عن المنكر في المفهوم الإسلامي ليس انتقاما ممن يمارسه. لكن ملْ لم يطبق مفهومه هذا عندما يتعلق الأمر ببيع المواد الضارة كالسموم مثلا أو عند مناقشته لمسائل تحديد النسل وضرورة التعليم، بل طلب من الدولة التدخل كي لا يبقى المواطن جاهلا ولا يسمم الآخرين، معترفا في النهاية بأن الإنسان قد لا يعرف مصلحته بنفسه دائما وأن ممارسته للحرية الفردية يجب أن تكون مقيدة.

آدم سميث

الليبرالية الاقتصادية
ارتبط الفكر الليبرالي منذ نشأته بالطبقة الوسطى (البورجوازية) الصاعدة في أوروبا، والتي كانت تحشد قواها للتمرد على النظام الإقطاعي حيث كانت طبقة النبلاء الحاكمة تتحالف مع رجال الكنيسة لتكريس واقع طبقي مجحف، فطالب جون لوك مبكرا بمنح كل المواطنين الحق في تملك الأرض ووسائل الإنتاج معتبرا الملكية الخاصة من أبسط حقوق الإنسان، وكانت هذه بداية التوجه نحو الاقتصاد الرأسمالي، والذي سنخصص له لاحقا مقالا مستقلا.

وفي القرن الثامن عشر، بدأ الفيلسوف الاسكتلندي آدم سميث بوضع أسس علم جديد هو الاقتصاد السياسي، وأقام نظريته على فكرة “اليد الخفية” التي تدعو إلى ترك الأفراد يسعون لتحقيق مصالحهم الاقتصادية الخاصة دون أي تدخل من السلطة، فتقوم يد خفية بتحقيق المصلحة العامة للمجتمع تلقائيا، بينما يجب أن يقتصر دور الدولة على حماية الحقوق الفردية بالقانون دون تدخل. وكان يقول إن الفرد عندما يسعى لتحقيق مصالحه الخاصة فهو غالباً ما يحقق مصالح الجماعة بشكل أكثر فاعلية مما يمكن تحقيقه عندما يعمل باسم المصلحة العامة. وأصبح شعار هذه المرحلة هو “دعه يعمل، دعه يمر”.

أما الفرنسي جان باتيست ساي فوضع قانونا للأسواق زعم فيه أن عرض السلع يخلق في المقابل طلباً موازياً له، وقال إن الطلب إذا قل عن العرض في سلعة ما فسيتم تعويض الخلل في السلع الأخرى بحيث يبقى التوازن قائما بالمجمل، وبهذا قام النظام الرأسمالي على الإنتاج الصناعي المتسارع وتحرير التجارة من القيود وفتح الأبواب أمام الاستثمار في الديون والمضاربات. ويمكن لنا ملاحظة التشابه بين مفاهيم الحرية المختلفة في كل من المجالات الاقتصادية والسياسية والفكرية تحت مظلة الفكر الليبرالي، حيث أصبحت حرية الفرد مفهوما شبه مقدس يسعى الجميع لتبريره وإثبات عدم تعارضه مع المصالح العامة.

عاطلون عن العمل ينتظرون دورهم للحصول على حساء مجاني في شيكاغو

لكن نظرية ساي فشلت لاحقا، فسرعان ما ظهرت الأزمات في النظام الرأسمالي وكانت أبرزها أزمة الكساد العظيم عام 1929، حيث انتشرت البطالة وعجزت الحكومات عن تقديم الخدمات الأساسية لمواطنيها، فاضطر الاقتصاديون –وعلى رأسهم جون ماينارد كينز- إلى ابتكار مفهوم الليبرالية الاجتماعية، حيث أصبح من واجب الدولة توفير فرص العمل وتقديم الرعاية الصحية والتعليم مع الحقوق المدنية للمواطنين، ووضع حد أدنى للأجور وتوفير معاشات للمتقاعدين، فضلا عن ضرورة تدخل الدولة لإحداث نوع من التوازن ما بين العرض والطلب.

وفي ستينيات القرن العشرين، ظهرت مدرسة شيكاغو لتعيد الدعوة إلى تطبيق الليبرالية الكلاسيكية تحت مسمى النيوليبرالية، وفي الثمانينيات تبنت هذه السياسة كل من إدارة رونالد ريغان الأميركية وحكومة مارغريت تاتشر البريطانية، فتراجع دور الدولة مجددا وأفسح المجال لرجال الأعمال للسيطرة على الاقتصاد، فتضخمت الشركات العابرة للقارات وتغوّلت ظاهرة العولمة، حيث أصبحت ميزانيات بعض الشركات تعادل ميزانيات عدة دول مجتمعة، وتضاعف حجم الهوة بين فقراء العالم وأغنيائه ليصل إلى أرقام لم يعرفها التاريخ من قبل، وتكرر ظهور الأزمات المالية العالمية حتى كانت الأخيرة عام 2008، حيث طالب الكثير من الاقتصاديين في العالم بإلجام ما أسموه “الليبرالية المتوحشة”، بل دعا بعضهم للاستفادة من الاقتصاد الإسلامي عندما ظهر أن المصارف الإسلامية هي الوحيدة التي لم تتعرض لخطر الإفلاس. وسيأتي بيان هذه المراحل مفصلا في مقال الرأسمالية.

الليبرالية الثقافية
تستند الليبرالية في جانبها الثقافي إلى العلمانية الدنيوية التي مهدت لظهور الليبرالية في أوروبا قبل نحو خمسة قرون، فالعلمانية أسقطت القدسية عن الإله في البداية، ثم سمحت بإحلال الإنسان مكانه كما فعل التيار الإنساني (الهيوماني) أو برفع العقل لمرتبة التقديس كما فعل التيار (العقلاني)، وفي كلتي الحالتين صعد الفكر الليبرالي للمناداة بفردية الإنسان واحترام حريته.

ونظرا لقوة تأثير المد الليبرالي في أوروبا إبان عصر النهضة، تأثر المتدينون أنفسهم من البروتستانت بمبادئ الحرية، فانشقوا عن الكنيسة الكاثوليكية لتأسيس مذهبهم الإصلاحي متبنين بعض الأفكار الليبرالية مثل التخلص من طبقة الكهنوت الكنسية والإعلاء من قيمة الفرد الذي أصبح بإمكانه التعبد بدون واسطة رجال الكنيسة ممن اعتادوا منح صكوك الغفران للتائبين.

جون ملتون

وفي منتصف القرن السابع عشر، وضع الشاعر البريطاني جون ملتون رسالة تعد من أوائل الكتابات التي دافعت عن حرية التعبير والصحافة وحملت اسم “أريوباجيتكيا”، واستند في كتابتها إلى المنظور البروتستانتي التطهري، حيث يريد الرب أن تكون للناس صحافة حرة ليتمكنوا عبرها من الاطلاع على الحقيقة. وكان ملتون ليبراليا معتدلا حيث اكتفى بالدعوة إلى التحرر من سلطة الحكومة وطالب بتقييد النقد الموجه للمقدسات الدينية، لكن الجيل التالي من الليبراليين أخذ يطالب بالتحرر من كل القيود ومناقشة كل المسائل مهما كانت حساسة، كما رأى أن يخضع كل شيء للنقد سواء كان نظام الحكم أو العقيدة الدينية. وبهذا تجاوز الليبراليون مفهوم ملتون للحقيقة التي كان يختصرها في إرادة الرب لتصبح الحقيقة نسبية.

تطور الأمر لاحقا على يد جون ستيوارت ملْ الذي يعد من مؤسسي مدرسة النفعية، وهي مدرسة فكرية تحدد القيمة الأخلاقية للفعل بمقدار إسهامه في النفع الشخصي أو العام، وبما أن ملْ كان من رواد الليبرالية أيضا فقد طرح مفهومه لحرية التعبير من منطلق المنفعة، حيث رأى أن الأصل في حرية التعبير هي كونها أمرا نافعا للمجتمع الإنساني مما يستلزم الدفاع عنها.

ويقدم الليبراليون حججا عقلية لدعم موقفهم المؤيد لحرية الفكر والتعبير، وأولها أن الإنسان ليس معصوما عن الخطأ، فليس لأحد الحق في ادعاء صواب موقفه دون تمحيص وعرض على الآراء الأخرى، كما لا يمكن التحقق من صحة أي رأي فردي طالما ظل مقتصرا على صاحبه، فقد يكون الحق مع شخص واحد فقط وسيكون من المفيد للمجتمع أن يُعرض هذا الرأي ويُعلن في الصحافة والبرلمان ليُستفاد منه.

وترتبط حرية الرأي والفكر والتعبير في الليبرالية بقاعدة أساسية هي نسبية الحقيقة، حيث تُنزع القداسة عن كل رأي أو مذهب وتوضع كل القناعات والعقائد والآراء على طاولة النقد بالتساوي. وقد يكون هذا المنهج النقدي سليما ومنطقيا عندما يكون منطلَقا للبحث عن صحة أي دين أو رأي، بحيث يصل الباحث في مرحلة تالية إلى الحقيقة ويتمسك بها، لكن الليبراليين يصرون على أنه لا يمكن الوصول للحقيقة أصلا، وعلى أن كل الآراء والعقائد المطروحة ستظل نسبية وقابلة للصواب والخطأ، وهذا أمر غير منطقي ويتنافى مع الواقع، فهناك حقائق في هذا الكون لا يمكن نفيها، وأولها وأبسطها وأكثرها بداهة هو وجود الإنسان نفسه، كما أن الافتراض المسبق بأن التوصل للحقيقة سيؤدي للتعصب ولاضطهاد الآخرين والتحقير من شأن معتقداتهم هو افتراض غير واقعي، وحتى في حال صحته فهو ليس مبررا لنفي إمكان التوصل للحقيقة، ويؤكد خصوم الليبرالية أن هذا المبدأ الليبرالي ليس سوى ردة فعل على التعصب الكنسي الذي كان سائدا في القرون الوسطى، ثم أصبح ردة فعل أقوى على الحماس الأعمى الذي تبناه البروتستانت أيضا.

أصبحت فلورنسا الإيطالية معقل الليبرالية في عصر النهضة فور وصول عائلة مديتشي للحكم واحتوائها للجمعيات السرية

الليبرالية والماسونية
تعد المطالب الليبرالية من الأفكار الأثيرة لدى الماسونية، حيث تجهر الماسونية منذ انطلاق عملها المنظم في القرون الثلاثة الأخيرة بإشاعة حرية التعبير وعلمنة التشريعات ومساواة الأديان من منظور دنيوي، وقد كان الكثير من رواد الفكر الليبرالي أعضاء في المحافل الماسونية.

شعار محفل الشرق الفرنسي الأعظم

وعلى سبيل المثال، كان فولتير عضوا في منظمة النور البافارية (الإليوميناتي) التابعة للماسونية، وعضوا في محفل الأخوات التسع في باريس، ومن أشهر أقواله التي تعد شعارا لليبراليين “قد أختلف معك في الرأي إلا أني على استعداد للموت دفاعا عن حقك في أن تعبر عن رأيك”.

ويجد الباحثون تقاطعا كبيرا بين المبادئ الماسونية والأفكار التي بثها رواد الليبرالية، ففي المؤتمر الماسوني العالمي الذي انعقد في نابولي الإيطالية عام 1869 تم الإعلان عن مجموعة من المبادئ وأهمها “حرية العقل ضد السلطة الدينية واستقلال الإنسان ضد الكنيسة والدولة” إضافة إلى “ضرورة محو الأديان وكل سلطة دينية” [State Secrets: A Documentation of the Secret Revolutionary Mainspring Governing Anglo-American Politics, Léon de Poncins, 1972].

أما نشرة الشرق الأعظم الفرنسي الصادرة عام 1923 فنصت على أنه ينبغي ألا يتردد الماسون في شن حرب على جميع الأديان، وأن سلاحهم في ذلك “فكرة حرية العقيدة”، ونجد هذا الهدف مجسدا في شعار نوادي الروتاري المنبثقة عن الماسونية “الأديان تفرقنا والروتاري يوحدنا”، كما نجده في إحدى الدوريات الصادرة عن محفل هولندا الأعظم عام 1823 حيث نصت على أن الماسونية تسعى “لعبادة الإنسانية” بحيث يصبح “كل إنسان إله نفسه”، مشيرة إلى أن تسويق هذا الهدف سيتم تحت شعار توحيد البشر وضمهم في عائلة واحدة.

الحرية والإخاء والمساواة على عملة فرنسية من عام 1851

وإذا كانت الثورة الفرنسية التي انطلقت عام 1789 قد رفعت شعارات ليبرالية تتلخص في الحرية والإخاء والمساواة، فقد أقر الماسون في مواقف ووثائق كثيرة أن هذه الشعارات كانت من وضعهم، ففي مؤتمر الشرق الأعظم الفرنسي الذي انعقد سنة 1904 قال الماسوني بونيه إن الكتّاب والفلاسفة الذين كتبوا موسوعة “الإنسكلوبيديا” الفرنسية في القرن الثامن عشر كان يؤلفون هذا العمل الضخم في المحافل الماسونية مستلهمين شعارها الذي لم يكن معروفاً عند عموم الناس آنذاك وهو الحرية والإخاء والمساواة، ثم أثنى على كل من دالامبير وديدرو وهلفتيوس وفولتير وكوندروسيه ودولباخ، باعتبارهم من الماسون العظام الذين وضعوا أسس المعرفة الجديدة لعصر التنوير في تلك الموسوعة، ومازال مثقفو العالم الليبراليون ينظرون إليها بصفتها منارة للتنوير العالمي دون التفات لأصلها الماسوني [اليهود والماسون في الثورات والدساتير، بهاء الأمير، 58].

نجحت الماسونية عقب الثورة الفرنسية في التدخل بصياغة التشريعات والقوانين والدساتير في الدول الغربية بما يحقق مصالحها تحت مسمى الليبرالية، ففي محفل اتحاد الشعوب خطب الماسوني الفرنسي بيبر دوفاي عام 1891 بين زملائه قائلا “أؤكد لكم أن القوانين التي شرعت وأقرت منذ عشرين سنة، وأيضا تلك التي ستشرع وتقر قريباً في مجلس الدولة، كلها قد تمت صياغتها وإقرارها مسبقا في محافلنا، كقوانين الزواج والطلاق، والقوانين الخاصة بعلمنة التعليم، وقوانين فصل الكنيسة عن الدولة”، وقد أقر النائب الماسوني لافار بذلك في خطبة له داخل البرلمان الفرنسي عام 1904، حيث قال “إننا نفاخر بينكم بالقول إن كل القوانين الاجتماعية والاقتصادية، بل وكل القوانين السياسية التي ازدانت بها الجمهورية قد سبقت دراستها دراسة وافية في المحافل الماسونية” [اليهود والماسون في الثورات والدساتير، بهاء الأمير، 66].

الليبرالية في العالم الإسلامي
تسللت الأفكار الليبرالية إلى العالم الإسلامي من خلال الجمعيات الماسونية والإرساليات التبشيرية في أواخر العصر العثماني، وذلك بالتزامن مع ضغط الدول الأوروبية، وكان الحكم العثماني يعاني آنذاك من عوامل التخلف بسبب الفساد الاقتصادي والإداري وعقلية الخمول المنسوبة للتصوف والإرجاء، فاستورد الإصلاحيون الليبرالية من باب الإصلاح والإنقاذ، وكان على رأسهم الكاتبان ضياء باشا ونامق كمال اللذان حاولا في منتصف القرن التاسع عشر إيجاد الروابط بين الفكر الليبرالي والإسلام.

الطهطاوي

وفي العالم العربي، تأثر المصري الأزهري رفاعة الطهطاوي بالفكر الليبرالي أثناء رحلته إلى باريس عام 1826، فترجم أعمال المفكرين الليبراليين وساهم في نشرها بين العرب، ثم سطع نجم مفتي الديار المصرية الشيخ محمد عبده الذي ساهم في تحديث التعليم الأزهري، كما ينسب إليه تلاميذه إبداع مدرسة تجديدية في الفقه الحنفي والعقيدة الأشعرية، بينما يراه خصومه من رواد التغيير نحو الليبرالية في مطلع القرن العشرين، ويستشهدون بالدعم الذي لقيه من الحاكم الإنجليزي لمصر كرومر.

وشهدت تلك المرحلة تأسيس الكثير من الجمعيات والأحزاب الليبرالية على يد أتباع الأقليات الدينية من اليهود والمسيحيين والنصيريين (العلويين) والإسماعيليين، ومن أهمها جمعية الاتحاد والترقي التي يُنسب تأسيسها ليهود الدونمة الأتراك في سلانيك, كما ساهمت المحافل الماسونية في دعمها بشدة، وكان لها دور جوهري لاحقا في إسقاط الخلافة.

شعار حزب الوفد يجمع الهلال والصليب

وفي مصر، تأسس حزب الوفد عام 1918 على يد سعد زغلول وعبد العزيز فهمي وعلي شعراوي وأحمد لطفي السيد، حيث سعى مؤسسوه لإعلان استقلال مصر عن الاحتلال البريطاني وتأسيس دولة ديمقراطية حديثة. أما في سورية فتعود جذور التيار الليبرالي إلى فجر الاستقلال، وكما هو الحال في مصر فإن رواده هم طلائع البورجوازية المتنفذة والطبقة المثقفة التي تلقت تعليمها على يد الغرب والكثير من أبناء الأقليات الدينية، وقد تلقى هذا التيار ضربات موجعة منذ أواخر الخمسينيات عندما اشترط جمال عبد الناصر حل الأحزاب السياسية للانضواء تحت حكومة الوحدة بصيغتها الاشتراكية.

وفي منطقة المغرب العربي، كانت تونس تشهد مخاضا فكريا منذ منتصف القرن التاسع عشر، حيث سار خير الدين التونسي على النهج التوفيقي للطهطاوي باحثا عن جذور الليبرالية في الإسلام، وفي عام 1934 رفع الحبيب بورقيبة شعارات ليبرالية عند تأسيس الحزب الحر الدستوري الذي تولى مهمة تأسيس الدولة المستقلة مع جلاء المستعمر، لكنه لم يلبث أن تخلى عن شعارات الحرية والديمقراطية باستيلائه على السلطة واكتفى بتطبيق العلمانية بالقوة.

وخلال النصف الثاني من القرن العشرين، انتشرت الليبرالية بسرعة في معظم الدول العربية، وظهر دورها في الإعلام والجمعيات والأحزاب السياسية بالرغم من منافسة التيارات القومية اليسارية ومن الرفض الذي أبداه علماء الدين، وقد ظلت معظم هذه الأفكار مقتصرة على الجانب العلماني، مع بعض التأثير على الجانب الاقتصادي، دون أن تؤثر كثيرا على  الجوانب السياسية ومجال حرية التعبير والإعلام. وقد أدى انهيار الاتحاد السوفييتي والمعسكر الاشتراكي في مطلع التسعينيات إلى تزايد النفوذ الليبرالي في العالم العربي، وإلى درجة انقلاب الكثير من اليساريين إلى المدرسة الليبرالية.

وفي الحادي عشر من سبتمبر عام 2001، تسببت هجمات نيويورك وما تلاها من أحداث في ارتفاع أصوات الليبراليين بقوة في المملكة العربية السعودية للمطالبة بإصلاحات سياسية وثقافية ودينية كعلاج للتطرف، ثم أعلن الرئيس الأمريكي جورج دبليو بوش عام 2004 عن مشروع الشرق الأوسط الكبير الذي يشمل المنطقة العربية مع دول إقليمية أخرى بما فيها الكيان الصهيوني، وتُرفع من خلاله الشعارات الليبرالية المعروفة كإطار إصلاحي ضروري لإخراج المنطقة من أزماتها الخانقة، وهو مشروع لقي رفضا واسعا من قبل الكثير من المثقفين العرب، بينما أيده الليبراليون الجدد في وسائل الإعلام التي تخضع لنفوذهم.

وقد حظيت الليبرالية بدفعة أخرى مع اندلاع ثورات الربيع العربي عام 2011، حيث رفع الكثير من الشباب الناشطين شعارات التحرر والديمقراطية وحرية التعبير، ومع أنها تواجه تحديات من قبل خصومها الإسلاميين واليساريين، إلا أنها لم تعد حبيسة أوساط النخب المثقفة بل أصبحت شعاراتها متداولة على ألسنة الكثير من الشباب، وهي تتغلغل عبر أفكار بعض خصومها التقليديين أنفسهم الذين يعملون على إعادة صياغتها ومراجعتها، حيث يتزايد الحديث عن تيار “الإسلام الليبرالي”، وعن يسار جديد يخلط الاشتراكية بحرية السوق وينادي بالمزيد من حرية التعبير.

موقف الإسلام من الليبرالية
كما هو الحال مع تيارات فكرية أخرى، حاول الكثير من الإسلاميين في العصر الحديث البحث عن نقاط مشتركة بين الليبرالية والإسلام، فكانت البداية كما أسلفنا مع ضياء باشا ونامق كمال، وتبلورت أكثر مع رفاعة الطهطاوي وخير الدين التونسي، ثم تواصلت هذه الجهود إلى أن برز تيار إسلامي يُسمى بالإسلام الليبرالي، وهو ليس تيارا جديدا في الإسلام أو خارجا عنه، بل يسعى رواده لمحاولة التوفيق بين مبادئ الليبرالية وما جاء في الوحي، حتى لو اضطروا في سبيل ذلك إلى الأخذ بالآراء المرجوحة والنصوص الضعيفة، ويجدون في هذه العملية طريقا لتقريب الإسلام إلى ثقافة العصر.

وعلى سبيل المثال، يشدد هؤلاء الباحثون على ما أقره القرآن الكريم من حرية الاعتقاد في قوله {لا إكراه في الدين} و{من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر}، كما يؤكدون على ما تضمنه الإسلام من احترام عقائد الآخرين عندما أوصى القرآن النبي صلى الله عليه وسلم بالرد على خصومه بقوله {لكم دينكم ولي دين}.

ويشيرون أيضا إلى قيمة العقل في الإسلام، وإلى حث القرآن على نبذ التقليد والتبعية للآخرين، كما يستشهدون بالآيات القرآنية التي تنفي الكهنوت عن الإسلام وتجعل الإيمان قرارا فرديا محضا، ليؤكدوا بذلك على أن “الحرية الفردية” التي تقوم عليها الليبرالية كلها ليست سوى إحدى أهم مبادئ الإسلام، بل يستنتج بعضهم أن الليبرالية ليست إلا وسيلة لتحقيق إحدى غايات الإسلام المتمثلة في محاربة التسلط الكهنوتي على فردية الإنسان وعقله وإرادته.

في المقابل، يرى فريق من العلماء المسلمين أنه لا يمكن الجمع بين الإسلام والليبرالية، كما يؤكد بعضهم أن تبني الليبرالية على الطريقة الغربية كفر مُخرج عن الملة، وذلك بناء على الأدلة الآتية:

1- أن الليبرالية تقوم الاستحلال، أي الاعتقاد بإباحة المحرمات، مثل القول بأن ممارسة الجنس خارج إطار الزواج لا يعدو كونه حرية شخصية، وكذلك العلاقات المثلية بين الشواذ والسحاقيات، فالاعتقاد بإباحة هذه المحرمات يتناقض مع الإسلام حتى دون ممارستها، وحتى لو كان الذي يعتقد بإباحتها يمارس كل أركان الإسلام دون تقصير، حيث أجمع العلماء على أن المستحل لما حرمه الله مما هو معلوم من الدين بالضرورة ومتواتر هو كافر وخارج عن الإسلام.

2- أن الليبرالية تشترط نفي الحقيقة وتمييعها بذريعة نبذ التعصب والمساواة بين جميع المعتقدات، وهذا موقف مسبق وغير عادل، وهو مغالطة منطقية تسمى “الاحتكام إلى النتيجة” [انظر المغالطات المنطقية]، كما أن الشك بالحقائق الكبرى التي تشكل أركان الإيمان يُخرج الإنسان عن دين الإسلام حتى لو كان ممارسا لشعائره، حيث يقول القرآن في سورة الحجرات {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا}.

3- أن الليبرالية تتناقض مع العبودية لله والاستسلام له، فهي تفترض مسبقا التجرد عن التبعية لأي مصدر تشريعي أو عقائدي (أيديولوجي)، وترفع من قيمة الحرية الفردية والعقل والحكم الديمقراطي إلى درجة تأليه الإنسان وتقديس القانون البشري، وعليه فإن الأنظمة الليبرالية لا تحكم بالشريعة ولا تقيم حدودها، بينما ينص القرآن الكريم على وجوب تحكيم الشريعة في عدة آيات، ومنها: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} [انظر: حقيقة الليبرالية وموقف الإسلام منها، عبد الرحيم بن صمايل السلمي].


أهم المراجع
عن الحرية، جون ستيوارت ملْ، ترجمة عبد الله أمين غيث، المكتبة الأهلية، عمان، 2012.

أسس اللبرالية السياسية، جون ستيوارت ملْ، ترجمة وتحقيق إمام عبد الفتاح إمام وميشيل متياس، مكتبة مدبولي، القاهرة، 1996.

تطور الفكر السياسي، جورج سباين، ترجمة راشد البراوي، دار المعارف، القاهرة، 1971.

حقيقة الليبرالية وموقف الإسلام منها، عبد الرحيم بن صمايل السلمي، مركز التأصيل للدراسات والبحوث، جدة، 2010.

اليهود والماسون في الثورات والدساتير، بهاء الأمير، مكتبة مدبولي، القاهرة، 2012.

الليبرالية المتوحشة: ملاحظات حول التوجهات الجديدة للرأسمالية المعاصرة، رمزي زكي، دار المستقبل العربي، القاهرة، 1993.

Guide to Classical Liberal Scholarship, http://mason.gmu.edu.




الإسماعيلية

فيلون اليهودي الذي عاش في الإسكندرية معاصرا ولادة المسيح عليه السلام كان يعيد تأويل النصوص اليهودية رمزيا

بالعودة إلى اليهودي عبد الله بن سبأ الذي جاء ذكره في باب “الإمامية الاثناعشرية“، فقد أقر المستشرق جولد تسيهر بأن ابن سبأ وتلاميذه استطاعوا أن “يورثوا الإسلام تركة فيلون اليهودي” بتفسيرهم القرآن الكريم تفسيرا رمزيا لتحريف معانيه وتأويلها بما يناسب هواهم [العقيدة والشريعة، ص156]، وقد فصّل الكثير من باحثي العقائد في المقارنة بين ما فعله فيلون اليهودي من تحريف وتأويل للتوراة وبين جهود ابن سبأ لتكرار التجربة نفسها مع القرآن، وخصوصا أن الأدوات المعرفية والفلسفية التي استخدمها العرفانيون من اليهود والمسيحيين هي نفسها التي لجأ إليها السبئيون بعد استيرادها من فلسفة فيثاغورس وأفلوطين والغنوصية الهندية والفارسية.

وكان ابن سبأ قد بدأ بوضع بذور الباطنية خلال حياة علي بن أبي طالب، فأخذ يتحدث عن تقديس علي وأحقيته بالخلافة ثم نشر الاعتقاد بغيبته ورجعته بعد موته. وجاء بعد ابن سبأ المختار بن أبي عبيد ليدعي أن محمد بن الحنفية هو الإمام بعد أبيه علي، ونشأت بذلك فرقة الكيسانية التي اعتقدت بتناسخ الأرواح بعد موت الأجساد. ومع أن ابن الحنفية تبرأ منهم فقد تبنى ابنه عبد الله -كما يقال- أفكار الغلاة، ووضع رموزا سرية للأرقام كي يفسر بها النصوص الدينية بما يوافق هواه، فجاء بعده من يعطي الرقم 7 أسرارا خفية.

واستمرت السلسلة مع ظهور أبو الخطاب الأسدي الذي يُنسب إليه القول بألوهية النبي محمد صلى الله عليه وسلم وبأن الإله –تعالى- حلّ في سلالته من الأئمة بدءاً من علي، حتى أسقط أبو الخطاب الشرائع والفرائض ودعا للإباحية وتعلم السحر، كما حاول إقناع جعفر الصادق بخرافاته فطرده.

ويقال إنه كان له دور في إقناع المفضّل الجعفي بأفكاره الباطنية، فأثّر بدوره على محمد بن نصير مؤسس النصيرية (العلوية)، وكذلك على محمد بن إسماعيل وابنه، وعلى ميمون القدَّاح وابنه، وهما أبرز مؤسسي الإسماعيلية.

وبعد وفاة الإمام السادس جعفر الصادق سنة 148هـ، رأى بعض الشيعة أن الصادق أوصى بالإمامة لابنه الأكبر إسماعيل المبارك، فانشقوا بذلك عن بقية الشيعة وسُمّوا بالسبعية أو الإسماعيلية، بينما قرر الآخرون أن موسى الكاظم هو الإمام الذي يخلف أخاه الصادق، واستمرت سلسلة الأئمة لديهم حتى الإمام الثاني عشر فسمّوا بالاثني عشرية.

اختلف الإسماعيلية أيضا في مصير إسماعيل، فقرر البعض أن والده أقام له جنازة وهمية مدعيا وفاته لحمايته من بطش العباسيين، وأنه بقي حيا يمارس الإمامة، بينما وافق آخرون على أنه مات كما قال الاثناعشرية لكنهم فضلوا أن تكون الإمامة في ابنه محمد بن إسماعيل المكتوم بدلا من الكاظم. وقد تفرقت الإسماعيلية أيضا إلى فرق عدة لاحقا لتنوع التأويلات والخلاف على الأئمة والدعاة اللاحقين، ولتداخل الدين بالسياسة أيضا.

يختلف الإسماعيلية أيضا عن الشيعة بالميل نحو التأويلات العرفانية والإشراقية الصوفية، وقد كتب الكثير من الباحثين عن الأصول الفكرية المستوردة التي أثرت في عقائدها، بدءا ببعض الأفكار اليهودية والمسيحية، والعقائد الغنوصية المجوسية (الفارسية)، كما يظهر جليا تأثرها بمدرسة الأفلاطونية المحدثة، حيث كان رواد هذه الفلسفة في المشرق الإسلامي من الإسماعيليين.

العقيدة
تأثر الإسماعيليون في اعتقادهم بالله تعالى وفي خلقه وصفاته بالفلسفة الإشراقية المسماة بالفيض، وهي من نتائج المدرسة الأفلاطونية المحدثة، فيرون أن الله لم يخلق العالم مباشرة بل يفيض عنه العقل الكلي الذي هو محل لجميع الصفات الإلهية ويسمونه الحجاب، ثم يحل العقل الكلي في النبي وفي آل بيته من الأئمة الذين يخلفونه، فمحمد هو الناطق وعلي هو الأساس الذي يفسر الأسرار الباطنية للوحي. كما يُعد الإسماعيليون من “المعطلة” عند بقية المسلمين، أي أنهم ينفون الأسماء والصفات عن الله للمبالغة في تقديسه ولأنه في نظرهم فوق متناول العقل مما يوقعهم في تعطيل صفاته، فلا ينسبون إليه صفات العلم والقدرة والخلق وغير ذلك، كما لا ينفونها عنه، بل يضيفون هذه الصفات للعقل الكلي الذي يفيض عنه.

وتنطلق عقيدتهم من فكرة جوهرية -ذات أصول عرفانية صوفية- تقول إن لكل شيء ظاهرا وباطنا، ومع أنهم يعتمدون القرآن الكريم مصدرا للتشريع والعقائد فلا يأخذون بظاهره، بل يرون أن الحقيقة في باطنه الذي لا يعرفه إلا الأئمة المعصومين والعلماء، ومن هنا جاءت تسميتهم بالباطنية التي تشمل كل من انشق عن الجماعة الإسماعيلية من طوائف أخرى.

يرفع الإسماعيليون درجة الأئمة أكثر مما يفعل الاثناعشرية، ويضفون على علي بن أبي طالب رضي الله عنه صفات توحي بتأليهه، ففي كتاب كنز الولد لمؤلفه إبراهيم بن الحسين الحامدي نجد نصا منسوبا لعلي يقول فيه “أنا الأول وأنا الآخر، وأنا الظاهر وأنا الباطن، أنا بكل شي عليم، أنا الذي سمكت سماءها وسطحت أرضها وأجريت أنهارها وأنبت أشجارها”، والإمام الذي يخلف علي هو محور الدعوة الإسماعيلية ومحور العقيدة، وله حجة وداعية يدعو إلى البيعة له والإيمان به ويمرر المعلومات السرية من الإمام لأتباعه.

يحتل العقل عندهم منزلة رفيعة، فإذا تضارب النص مع فهمهم له أوكلوا الأمر للأئمة ولمن يخلفهم لإعادة تأويله بما يناسب العصر والمصلحة. ونظرا لاعتقادهم بجوهرية الباطن الخفي فإنهم يحتفون بالمعاني التي يمكن استنباطها من الأرقام.

الدعوة السياسية
تابع الإسماعيليون مهمة تطوير الأفكار الباطنية التي ترددت على لسان ابن سبأ ومن بعده ليجعلوا منها فلسفة متكاملة في الدين والحياة والسياسة، وأقاموا تصورا لمجتمع مثالي وصفه خمسة من فلاسفتهم في كتاب “رسائل إخوان الصفا”، وأسسوا مدارس دينية سرية لاستقطاب الكفاءات الفكرية كي تنطلق بالدعوة بين الناس لهذا الدين.

واعتمدت الإسماعيلية على الدعوة السرية لنشر التشيع وتنصيب الإمام خليفة على المسلمين، وظلت تبرر مبدأ التقية بالخوف على حياة الإمام وسلالة آل البيت من بطش العباسيين طوال قرون حتى أصبح العمل السري والتخفي والكذب والتشفير أمورا معتادة بدلا من أن تكون مجرد وسائل لمرحلة انتقالية، والأصل أن الأنبياء الذين اضطر بعضهم إلى التكتم في مراحل الدعوة الأولى سرعان ما جهروا بدعوتهم لاحقا، وتحملوا في سبيل ذلك كل أصناف العذاب، ولم يلجأوا إلى التقية والكذب حتى أثناء مرحلة التكتم.

وبالعودة إلى البدايات، يؤكد بعض المؤرخين السنة أن نشأة الفكر الباطني المقترن بالدعوة الإسماعيلية قد حيكت خيوط مؤامرته في سجن العراق، حيث اجتمع عبيد الله (أو عبد الله) بن ميمون القداح -الذي كان والده ميمون بن ديصان مولى لجعفر الصادق- مع حمدان بن قرمط وأحمد بن الحسين ومحمد بن الحسين الملقب بدندان، واتفقوا على تحريف دين المسلمين بنشر الأفكار الباطنية ذات الأصول اليهودية والمجوسية.

ويقول عبد القاهر البغدادي إن ميمون نفسه وليس ابنه عبيد الله هو الذي كان في السجن وخطط للمؤامرة، وإنه خرج من السجن الذي حبسه فيه الخليفة المهدي ليرحل إلى المغرب ويعلن من هناك انتسابه لآل بيت النبي وأنه من ولد إسماعيل بن جعفر الصادق، حيث كان ميمون وصياً على محمد بن إسماعيل من قبل جده جعفر الصادق فانتسب إليه، ويضيف البغدادي أن هؤلاء كانوا “دهرية زنادقة يقولون بقدم العالم، وينكرون الرسل والشرائع كلها”، والدهرية هم الملحدون الذين لا يؤمنون بالله حسب التعريف القديم، وقد اختلف المؤرخون على رأيين في أصل ميمون فبعضهم جعله يهوديا بينما رأى آخرون أنه مجوسي.

ويؤكد مؤرخو السنة أن سلالة الأئمة الإسماعيليين -الذين أصبحوا خلفاء فاطميين لاحقا- ليسوا سوى أبناء القداح اليهودي، وأنهم لا يمتون إلى بيت النبي صلى الله عليه وسلم بصلة. ومن أهم من وثّق الطعن في نسبهم ابن خلكان في كتابه وفيات الأعيان، والباقلاني في سير أعلام النبلاء، وأبو شامة في كتابه الروضتين في أخبار الدولتين، وابن تغري بردي الأتابكي في كتابه النجوم الزاهرة، كما وافقهم في ذلك بعض المستشرقين مثل دوزي، وماسنيون.

وبالرغم من خطورة هذه المؤامرة فقد كانت الأجواء مهيئة لنجاح خدعة القداح مسبقا، إذ ساعد الاضطهاد الأموي والعباسي لآل البيت على تعلق كثير من العوام بالدعوة للتشيع، وتعمد أصحاب هذه الدعوة نشرها في اليمن والمغرب لانقطاعهما عن مركز الدولة في بغداد، كما ظل الأئمة المزعومين متخفين عن عيون أتباعهم فيما سمي بمرحلة الستر تذرعا بالخوف من بطش العباسيين مما ساعد على إخفاء حقيقتهم التي لا يعرفها إلا أقرب المقربين إليهم.

يكشف لنا التاريخ عن دورة حياة واحدة لمعظم الأديان والجماعات، حيث يتفانى المؤسسون بإخلاص لنشر دعوتهم وترسيخ أركانها ومؤسساتها، وقد يدفعون في سبيل ذلك أموالهم وأرواحهم، ثم تأتي الأجيال اللاحقة وتطمع في المناصب والمكاسب ليبدأ الشقاق والخلاف والتفرق إلى مذاهب عدة، ويبدو أن الباطنية الإسماعيلية لم تكن استنثاء.

وبعد كل ما بذله الدعاة الأوائل من جهد لنشر دعوة الإمام محمد بن إسماعيل بالسر وتأليف قلوب أتباعهم بما أسموه نظام الإلفة والإخاء، ومع كل ما عانوه من صعوبات بسبب ملاحقة العباسيين لهم، فقد بدأ الشقاق وفقا لرواية مؤرخي الإسماعيلية في عهد الإمام الحسين بن أحمد بن عبيد الله بن ميمون القداح (والذي كان يُعتقد أنه حفيد عبيد الله بن محمد بن إسماعيل) وسرعان ما تطور الخلاف إلى حروب طاحنة، حيث تشكك الداعي عبدان بأن الإمام كان مزيفا عندما زاره في بلدة سلَمية قرب حماة (مقر الدعوة الإسماعيلية الأول) ووجده شابا صغيرا مختلفا عما سمعه من أوصافه، وبدأ يشيع بأن الإمام قُتل وأن أولاد ميمون القداح استولوا على الإمامة.

في الوقت نفسه، كان زكرويه الفارسي (الذي يعتقد أنه مجوسي) قد بدأ بتنفيذ مخطط مماثل لمخطط أبناء القداح، فادعى ابنه يحيى أيضا أنه هو نفسه محمد بن عبيد الله بن محمد بن إسماعيل وخرج لاكتساب الأنصار في العراق والشام، أما أخوه الحسين بن زكرويه فادعى أنه أحمد بن عبيد الله وخرج لقتل عبدان الذي كان يشكك في نسب ابن القداح، ثم أخذ يتقرب من سلالة القداح ليستغلها وهو يطمع بما لديها من السلطة، مع أنه هو وعائلته ينافسهم على الانتساب المزعوم لآل البيت.

وبمقتل عبدان بدأ الصراع بين أولاد زكرويه والجنابي من جهة وبين حمدان بن الأشعث صديق عبدان من جهة ثانية، وأخذ الفريق الأول يقود معارك في البحرين والعراق لإجبار الناس على التشيع والخضوع لسلطتهم، بينما كان حمدان يحذر الناس من الطموح الدنيوي لآل زكرويه وآل القداح تحت شعارات نصرة آل البيت، إلى أن تمكن يحيى بن زكرويه من قتل حمدان خنقا في منزله، فرضخ الإسماعيليون لحكم الأقوى.

صار ليحيى بن زكرويه أتباع في العراق فحشد جيوشه من المرتزقة وحاصر دمشق، فهزمته جيوش ابن طولون وقتلته، فحمل الراية من بعده أخوه الحسين وانطلق في بلاد الشام ينشر مذهب التشيع الإسماعيلي ويجبر المدن على الولاء للإمام (من سلالة القداح) بدلا من الخليفة العباسي، وعندما وصل إلى الرقة (في وسط سورية حاليا) أرسل رسالة إلى الإمام بأن يدعمه عسكريا ليغزو حلب ثم المعرة وحماة وحمص، ومع أن الدعوة الباطنية كانت تصر في بدايتها على نبذ العنف ونشر التشيع بالمحبة، فقد وافق الإمام على ذلك وبارك له أسلوب “الفتح” العسكري لنشر المذهب، كما تقول مصادرهم.

عبيد الله المهدي سمى نفسه خليفة وأميرا للمؤمنين وأسس دولة شيعية موازية للدولة العباسية السنية

بعد موت الإمام الحسين بن أحمد وتولي ابنه عبيد الله المهدي (القداح) الإمامة، كانت الإسماعيلية قد تحولت إلى مشروع سياسي وعسكري لا يمت بصلة إلى مبادئ الإلفة والإخاء التي تأسس عليها المذهب، حيث كان الداعي أبو عبيد الله العسكري ينشر المذهب بقوة السلاح في تونس والجزائر، بينما يسابق آل زكرويه الزمن للسيطرة على العراق والشام وشرق الجزيرة العربية بقوة السلاح أيضا، مما أجبر الإمام للإعلان عن تنحية آل زكرويه عن كل المناصب وفقا لمؤرخي الإسماعيلية، مع أنه لم تكن له أي سلطة عليهم.

ومع أن عبيد الله المهدي (القداح) كان إمام زمانه “المعصوم”، ولكن يبدو أن قوة السلاح كانت أنفذ من صوت الإمامة، حيث لم يجرؤ الإمام على الرد على رسائل آل زكرويه الغاضبة التي تستنكر عزلهم، وعندما قرر أولاد زكرويه الانتقام منه هاجموا البصرة وقتلوا أهلها بما فيهم من نساء وأطفال، ثم انتقلوا إلى الفرات لحشد القبائل والبدو معهم في طريقهم لغزو الشام. وبدلا من أن يواجههم الإمام فقد قرر الفرار من مقره في السلَمية إلى المغرب، وما إن وصل إلى الرملة حتى جاء إليه الحسين بن زكرويه وحدثه عن خدمات عائلته للمذهب مستنكرا ما فعله الإمام بعزلهم.

ويبدو أن حجة الحسين كانت أقوى من الإمام “المعصوم” كما نقرأ في كتبهم، إذ كان الإمام ينصح الحسين بأن يعود إلى مبادئ الإخاء والمحبة والدعوة السلْمية، بينما يصر الحسين على أن جنوده البدو ليسوا سوى وسيلة لنشر الدعوة، فرضخ الإمام له وبارك له حملاته العسكرية، ووعده بأن يعود إلى السلَمية بدلا من الذهاب إلى المغرب، فخرج الحسين سعيدا بهذه المصالحة، وتابع حملاته فحاصر دمشق وأخضعها ثم توجه إلى حمص.

أما الإمام الذي يفترض أن يكون معصوما ومُلهما، فلم يفِ بوعده للحسين ولم يعد إلى السلَمية لشعوره بأن آل زكرويه سيخونوه مجددا وظل ينتظر في الرملة. وعندما خضعت حمص للحسين بعد خمسة أشهر، أرسل للإمام يسأله عن سبب تأخره في العودة إلى مقره بالسلَمية، فوعده الإمام الخائف مرة أخرى بالعودة إلى مقره ثم كذب، وتوجه إلى مصر.

يقول مؤرخو الإسماعيلية -ومنهم مصطفى غالب- إن الإمام “المعصوم” عبيد الله المهدي -الذي خرج هاربا من سلَمية خوفا من غدر الحسين بن زكرويه- اضطر إلى الكذب (تحت مسمى التقية) لإخفاء هويته طوال رحلته إلى تونس، فكان يدعي أنه تاجر، بينما يقول كل من رآه من أهل البصيرة -حسب غالب- والله ما هذا تاجر وإنما ملك من الملوك، لشدة هيبته.

الدولة الفاطمية
يتجاهل مؤرخو الإسماعيلية دور أبي عبد الله العسكري في تأسيس دولتهم الفاطمية بتونس في مطلع القرن الرابع الهجري، حيث حشد جيوشا من قبيلة كتامة البربرية للقضاء على الأدارسة والأغالبة قبل أن يصل الإمام المعصوم الهارب من مدينة سلَمية.

خريطة لمدينة المهدية تعود إلى القرن السادس عشر
(Braun and Hogenberg)

وعندما وصل الإمام عبيد الله المهدي (القداح) إلى تونس وأعلن عن تأسيس أول دولة للباطنيين في الإسلام، اجتمع رجال الدعوة الإسماعيلية في مؤتمر كبير وقرروا انتهاء دور الستر والتخفي الذي بدأ بالإمام السابع محمد بن إسماعيل، وبدء مرحلة جديدة يتولى فيها الإمام المعصوم السلطتين الزمانية والروحية، ثم أسس المهدي عاصمة دولته وهي مدينة المهدية التي ما زالت تحمل نفس الاسم بتونس. وقد أسهب المؤرخون السنة في وصف الجرائم التي ارتكبها المهدي لإكراه الناس على اتباع مذهبه، حيث أعدم نحو أربعة آلاف عالم، وأباح الخمور والفواحش وعطّل الشريعة.

بذل أبو عبيد الله العسكري جهودا جبارة للقضاء على الأغالبة عسكريا وتأسيس دولة الفاطميين، لكن الإمام المعصوم تخلص فور انتهاء مهمته، إذ يقول مؤرخو الإسماعيلية أنفسهم إن الإمام المهدي -الذي أصبح خليفة- بدأ يلاحظ تغيرا في سلوك أبي عبيد الله وميله إلى التمرد وسعيه إلى قتل الخليفة بتحريض جنوده من قبائل الكتامة البربرية عليه، فلاطفهم الخليفة وفرّقهم في البلاد، وطالب قادته بملاحقة أبي عبيد الله واثنين من زملائه حتى قتلوهم.

ويقولون إن الإمام كان رحيما بعد ذلك، فصلى على أبي عبيد الله ودفنه بجنازة كريمة، وقال “رحمك الله يا أبا عبيد الله وجزاك خيرا بجميل سعيك”.

وبالرغم من أن الدولة العُبيدية الفاطمية أصبحت قوية ولها أساطيل وجيوش، لكن التقية ظلت قائمة في الدين الإسماعيلي وفي الأديان التي تفرعت عنه، وما زالت حتى الآن.

القرامطة
وفقا لمؤرخي الإسماعيلية، شعر الحسين بن زكرويه بأن دمشق لن تنفعه في دعوته الباطنية وأن حمص ستكون أكثر ولاء له، فذهب بجيوشه البدوية إلى حمص واحتلها وأجبر خطباء الجمعة على الدعاء للإمام عبيد الله المهدي.

ثم شعر بأن الإمام لن يفي له بوعده بالعودة من الرملة إلى سلَمية لأنه لا يثق به، وكان الإمام بالفعل قد هرب إلى مصر ثم تونس لتأسيس الدولة الفاطمية، فذهب الحسين إلى سلَمية ودخل قصر الإمام وجمع من كان فيه من الخدم وأقارب الإمام الهارب وطلب منهم تسليمه كل أموال الإمام فلم يجيبوه، فقتلهم جميعا، ولم يخرج من المدينة التي كانت مركز الدعوة المقدسة وفيها عين تطرف.

وعاد الحسين إلى حمص ودعا الناس لتقديسه بوصفه الإمام المهدي المنتظر بدلا من الإمام الذي هرب لتونس، ولما سمع أهل دمشق بإرهاب الحسين بن زكرويه لقبوه بالقرمطي، وصار أتباعه هم القرامطة.

بعد مقتل الأخوين يحيى والحسين بن زكرويه على يد الخليفة العباسي المكتفي، لم يبق إلا أخاهم أبا الفضل بن زكرويه الذي اجتمع معه أتباع أخويه وصار زعيم القرامطة، فكان يغزو قرى الشام وينهبها جميعا ويقتل كل من فيها، حتى لقي حتفه.

وبعد مقتل أولاده الثلاث، قرر زكرويه بن مهرويه أن يقود بنفسه جيوش القرامطة، وأن يغزو الكوفة صباح العيد، فأمر رجاله بفتح السجون وإخراج المجرمين قبل اقتحامها، ثم دخل مع جيوشه وهو يصرخ “يا لثارات الحسين” أملا بأن ينتفض الكوفيون معه ضد العباسيين، لكنهم حملوا السلاح ضده وطردوه.

بقايا مبنى الكعيبة (شرق الجزيرة العربية) التي يعتقد أن الجنابي حاول أن يجعلها كعبة بديلة للمسلمين بعد اقتحامه للكعبة المشرفة في مكة المكرمة وسرقة الحجر الأسود وبقية كنوز الكعبة

عندما فشل زكرويه في احتلال الكوفة وإسقاط الدولة العباسية، حاول أن ينال دعم آل الجنابي الإسماعيليين في البحرين لكنهم لم يجيبوه، فاستقر مع جيوشه ومرتزقته القرامطة في صحراء الجزيرة العربية وبدؤوا بوضع الكمائن لقوافل الحجاج، وارتكبوا من المجازر ما يعترف به مؤرخو الإسماعيلية، حتى تمكن منه العباسيون وقتلوه وطافوا بجثته في البلاد.

بعد مقتل زكرويه تفرق الكثير من القرامطة وضعفت قوتهم، لكن العديد من القادة حاولوا إحياء هذه الجيوش واستثمارها مستغلين ضعف العباسيين وثورة الزنج وسيطرة الأتراك على سدة الخلافة ببغداد.

وبالرغم من تبرؤ مؤرخي الإسماعيلية من آل زكرويه لانحرافهم عن مسار الدعوة وتمردهم على الإمام، فإنهم يمتدحون آل الجنابي الذين أقاموا في البحرين دولة إسماعيلية “مثالية” تقوم على نظام الإلفة والإخاء، ثم يعترفون بأن أبا طاهر الجنابي الذي استولى على السلطة وعمره 17 سنة قد أصبح نفسه متوحشا، حيث جمع حوله القرامطة وأخلف وعده مع الخليفة العباسي بألا يتعرض لجيوشه فهاجم البصرة ونهبها، ثم خرج لمهاجمة الحجاج وفعل بهم ما لم يفعله آل زكرويه.

 

رسم تخيلي لحسن الصباح

الانقسام وظهور الحشاشين
بعد وفاة الخليفة الفاطمي المستنصر عام 487هـ/1094م قرر الوزير بدر الجمالي صرف نص تولية الإمامة من الابن نزار إلى أخيه المستعلي الذي كان ابن أخت الوزير، فانقسمت الطائفة إلى مستعلية ونزارية، ومع أن وزير المستعلي الأفضل بن بدر الجمالي تمكن من قتل نزار في الإسكندرية فقد قرر الحسن بن الصباح أحد دعاة الإسماعيلية الدعوة لنزار، وبهذا حُفظ هذا التيار من الاندثار وأصبح يطلق عليه اسم الدعوة الجديدة أو الإسماعيلية الشرقية، كما يسميها بعض الكتاب المعاصرين بإسماعيلية إيران.

يؤكد بعض المؤرخين أن نزار لقي حتفه قبل أن يُرزق بولد يخلفه، لكن أتباعه ادعوا أن له نسلا للحفاظ على الطائفة، وكان الحسن بن الصباح قد وجد في نزار فرصة ليحقق به طموحه لتأسيس دولة قوية تتجاوز العباسيين والفاطميين معا، فأيد أحقية نزار بالإمامة واستولى على قلعة ألموت (قرب طهران حاليا) واتخذها عاصمة له، فاكتسب ابن الصباح بذلك شرعية تأسيس دولته الخاصة التي كان قوامها فرقة سُميت بالحشاشين، وهي تسمية يتبرأ منها أصحابها، لكن بعض المراجع (وخاصة الاستشراقية الغربية) نسبتها إليهم بناء على رواية الرحالة الإيطالي ماركو بولو الذي قال إنه زار قلعة ألموت عام 1237م، وأكد أن ابن الصباح كان يستخدم الحشيش في تخدير أتباعه الجدد، ثم يضعهم في حديقة غناء ملأى بأشجار الفاكهة والقصور والأنهار الصناعية والجواري الجميلات، فيغترفون من الملذات وهم تحت تأثير المخدر، وبعد استيقاظهم يوهمهم بأنهم كانوا في الجنة، مؤكدا أنهم لن يعودوا إليها حتى ينفذوا أوامره، فيتحولون إلى فدائيين مهرة، ويتم استغلالهم لتنفيذ العمليات الانتحارية واغتيال كبار السياسيين في الدول المجاورة، ويقول مؤرخون إن قوائم الاغتيال التي احتفظ بها الحشاشون في ألموت كشفت عن خمسمئة شخصية نجحوا في قتلها.

حاول برنارد لويس وسيلفستر دي ساسي ومستشرقون آخرون التشكيك برواية ماركو بولو زاعمين أن كلمة الحشاشين لم تكن سوى شتيمة اخترعها السنة السوريون لتحقيرهم، غير أن باحثين آخرين قالوا إن الخليفة الفاطمي الآمر بأحكام الله أرسل سنة 1123م رسالة إلى الإسماعيليين في سورية مستخدما مصطلح الحشيشية مرتين، وليس لدى مؤرخي الشيعة اليوم ما يدعم رأيهم بأن السنة هم من حقروهم بهذه التسمية طالما استخدم هذا الوصف أحد الأئمة الفاطميين.

اتخذ ابن الصباح لنفسه لقب شيخ الجبل، وكانت قلعته حصينة ومنيعة على الجيوش لوقوعها على رأس جبل صخري وعر، وتمكن أتباعه من السيطرة على قلاع عدة في شمال إيران وجنوب بحر قزوين وصولا إلى نهر جيحون. وبعد محاولات عديدة تمكنوا من انتهاز فرصة انشغال المسلمين بالحروب الصليبية وحققوا حلمهم بإيجاد موطئ قدم في سورية باحتلال قلعة أفامية.

ومع أن الصليبيين انتزعوا منهم القلعة وأسروا قائدهم أبو الطاهر الصائغ فإن الحشاشين لم يناصبوا الصليبيين العداء، بل ظل تركيزهم على معاداة المسلمين السنة دون غيرهم كما تقول الباحثة الشيعية أميرة الشيخ رضا فرحات في كتابها “الحشاشون.. بين الثورة والإرهاب”، وكان الحشاشون مهتمين بالتحالف مع بعض الأمراء السنة في سورية مقدمين لهم خدماتهم كفرق اغتيال محترفة لقتل خصومهم من أمراء السنة ومن الصليبيين أحيانا، وتمكنوا بذلك من اكتساب قلاع أخرى مقابل خدماتهم.

وقد أشرنا في مقال فرسان الهيكل إلى العلاقة التي نشأت بين هذه الجماعة السرية -ذات الأصل اليهودي الخفي- وبين الحشاشين أثناء الحروب الصليبية، حتى إن بعض المؤرخين المحققين يرون أن فرسان الهيكل اقتبسوا من الحشاشين بعض أسس العمل السري قبل أن يعود الفرسان إلى أوروبا ويشكلوا نواة الماسونية. وما زال مصطلح الحشاشين Assassin يطلق اليوم في اللغات الأوروبية على القتلة المأجورين الذين يقومون بمهمات الاغتيال.

قلعة مصياف

شن السلاجقة بقيادة ألب أرسلان وابنه بوري حملة لتصفية الحشاشين في سورية، وعندما حاول الفاطميون التقرب من ألموت لتوحيد الصف الإسماعيلي اكتشفوا وجود مؤامرة لاغتيال الخليفة الفاطمي الآمر ووزيره المأمون على يد الحشاشين، فنشر الفاطميون جواسيسهم لملاحقة الحشاشين وقتلهم أينما وُجدوا. لكن الحشاشين واصلوا جهودهم للبقاء والتحالف مع أي قوة تحقق مصالحهم إلى أن استولوا على قلعة مصياف العملاقة بعد تسع سنوات وجعلوها عاصمة لهم، كما سيطروا على قلاع أخرى في بانياس ومصياف والقدموس والكهف والخوابي وسلمية، وظهر سنان راشد الدين الذي استحق لقب “شيخ الجبل”، وهو لقب لم يُطلق من قبل إلا على أحمد بن عطاش والحسن بن الصباح.

في الفترة نفسها اضطر الخليفة الفاطمي الرابع عشر العاضد لتعيين عدوه السلجوقي شيركوه وزيراً له ليحمي عرشه من الانهيار، فغضب الوزير السابق “شاور” وحاول الاستنجاد بالقائد الصليبي “أملرك الأول” دون أن يفلح، وصعد صلاح الدين الأيوبي ليخلف عمه شيركوه، وخلال سنتين نجح في القضاء التام على الدولة الفاطمية وتحويل جامعتها الأزهرية إلى منبر للإسلام السني، منهيا بذلك أول “خلافة” شيعية في العالم الإسلامي، وهو تغيير لم يلقَ مقاومة تذكر كما يقول ابن الأثير.

وقد وصف ابن كثير انهيار الدولة في كتابه البداية والنهاية بقوله “وقد كانت مدة ملك العبيديين مائتين وثمانين سنة وكسرا، فصاروا كأمس الذاهب كأن لم يغنوا فيها، وكانوا من أغنى الخلفاء وأجبرهم وأظلمهم وأنجس الملوك سيرة وأخبثهم سريرة، ظهرت في دولتهم البدع والمنكرات وكثر أهل الفساد وقل عندهم الصالحون من العلماء والعباد، وكثر بأرض الشام النصرانية والدرزية والحشيشية، وتغلب الفرنج على سواحل الشام بكامله”.

 

مخطوط يصور حصار المغول لقلعة ألموت
(متحف فرجينيا للفنون)

نهاية دولهم
ومع أن الحشاشين النزاريين كانوا أعداء أقحاح للإسماعيلية المستعلية الفاطمية، لكن انتصار صلاح الدين السني عليها أثار حنق شيخ الجبل سنان الذي يتزعم كل قلاع الحشاشين في سوريا، وتقول روايات الإسماعيلية إن سنان أرسل أحد فدائييه إلى قصر صلاح الدين في القاهرة، فدخل مخدعه وهو نائم ووضع بجانب رأسه خنجرا مغموسا بالدم ومعه رسالة تهديد، لكن هذه الواقعة لم تُذكر إلا في كتب الإسماعيليين والشيعة وقد شكك فيها مؤرخون آخرون مثل قدري قلعجي.

وسواء كانت الواقعة حقيقية أم لا، فقد شن صلاح الدين حملة كبيرة على الإسماعيليين في سوريا خلال حربه ضد الصليبيين، ويقال إن اثنين من الفدائيين حاولوا طعنه بين جنوده فنجا منهما وتم قتلهما على الفور، ثم حاصر قلعة مصياف التي يتحصن فيها سنان وبدأت بينهما المراسلات والتهديدات.

وأثناء الحصار، تقول روايات الإسماعيليين إن صلاح الدين استيقظ ذات صباح في خيمته فوجد خنجرا مسموما قرب رأسه وبجانبه رسالة تهديد أخرى من سنان، وتضيف الرواية أن صلاح الدين أدرك عندئذ أن سنان رجل شريف نبيل لأنه لم يقتله بالرغم من قدرته عليه، واقترح عليه خاله شهاب الدين الحارمي وهو والي حماة أن يكون وسيطا بينهما لعقد الصلح. لكن المؤرخ السني ابن الأثير يروي القصة بطريقة مختلفة، فيقول إن صلاح الدين حاصر قلعة مصياف حتى أرسل سنان إلى شهاب الدين يطلب منه أن يشفع فيهم عند صلاح الدين، بل قرن طلبه بتهديد الحارمي بالقتل إن لم يسارع لإنقاذه، فحضر شهاب الدين عند صلاح الدين وشفع فيهم فأجابه إلى ذلك ورحل عنهم‏.‏

كونراد دي مونتفرات

ويذكر المؤرخون أن الحشاشين تحولوا من أصحاب دعوة إلى مرتزقة، فكانوا ينفذون عمليات الاغتيال التي اشتهروا بها لمن يدفع لهم أكثر، ففي سنه 546هـ اغتالوا ريموند الثاني أمير طرابلس بتحريض من زوجته، ثم اغتالوا كونراد دي مونتفرات ملك مملكة بيت المقدس عام 588هـ بطلب من الملك الإنجليزي ريتشارد قلب الأسد.

ولم تمض مئة سنة على وفاة الحسن بن الصباح حتى بدأت جحافل المغول باقتحام بلاد فارس، وعندما وصل هولاكو إلى قلاع الحشاشين أدرك الحاكم الثامن لقلعة ألموت ركن الدين أنه لا جدوى من المقاومة، فعرض على المغول الاستسلام، فطلب هولاكو أن يأتي إليه ركن الدين بنفسه فذهب إليه وطلب من جميع أتباعه النزول من القلاع، فأحرق المغول قلعة ألموت في أواخر عام 1256م، ويقول الإسماعيليون إنهم دمروا مكتبتها الضخمة، لكن مؤرخين آخرين يؤكدون أن المؤرخ السني الجويني تمكن من الدخول للمكتبة قبل حرقها بساعات وإنقاذ حمولة عربة واحدة من الكتب التي ساعدته على التأريخ لهذه الطائفة ونقد عقيدتها.

أما ركن الدين فطلب مقابلة الإمبراطور المغولي في بكين، وفي الطريق طلبوا منه أن يأمر أتباعه في قلعة كوهستان بالاستسلام مقابل وعد من هولاكو بالأمان ففعل واستسلموا، ولكن المغول فتكوا بهم على الفور، ثم قتلوا ركن الدين وأسرته.

ويقول برنارد لويس إن المغول لم يكتفوا بهذا، إذ جمعوا من تبقى من الإسماعيليين بحجة إحصاء عددهم وقتلوهم جميعاً، ولم ينجُ منهم إلا من اعتصم بجبال فارس، وكأن الله تعالى سلّط عليهم من يفوقهم مكرا وغدرا ليجتثهم ويدمر قلاعهم التي أرهبت الناس، حتى لم يبق من ألموت اليوم إلا أطلال يزورها السياح.

أطلال قلعة ألموت في إيران (wikipedia/Payampak)

أطلال قلعة ألموت في إيران (wikipedia/Payampak)

أما الحشاشون في سوريا فلم يطل بقاؤهم كثيرا، حيث انتزع الظاهر بيبرس قلاع الحشاشين في كل من مصياف والقدموس والكهف والخوابي، فرضخوا لسلطان المماليك وأصبح عدد كبير منهم رهن أوامره، حتى يقال إن الظاهر بيبرس كان يهدد كونت طرابلس بالاغتيال بعد أن أصبحوا جزءا من جنده، وإنه استخدمهم لاغتيال إدوارد الإنجليزي.

ومع أن بيبرس لم ينتقم من الحشاشين بالقتل والطرد كما فعل بعض السلاجقة من قبله، فقد قبض على اثنين منهم قيل إنهما حاولا اغتياله مما دفعه لاعتقال شمس الدين الذي قيل أيضا إنه كان يخطط لمؤامرة مع الصليبيين، لكن والده العجوز نجم الدين شفع له عند السلطان فعفا عنه. وتتحدث بعض الروايات عن استمرار خيانة شمس الدين بعد أن تركه السلطان ليحكم قلعة الكهف، إذ حاول تدبير عملية اغتيال لبعض قادة المماليك، ومع ذلك لم يقتله بيبرس بل نفاه إلى مصر واستولى على آخر قلاع الحشاشين في سورية عام 672هـ/1270م.

الإسماعيلية في العصر الحديث
يمكننا القول إن الأيوبيين والمماليك أجهزوا بالفعل على مفاصل القوة لدى الدعوة الإسماعيلية بكل طوائفها بحيث لم تتمكن من العودة إلى سابق عهدها حتى الآن، ولعل أهم محاولات استعادة تلك القوة ظهرت في منتصف القرن التاسع عشر، عندما ظهر في إيران رجل شيعي يدعى حسن علي شاه وقام مع أتباعه بأعمال هدد بها حكم الأسرة القاجارية الحاكمة، فاستغل الإنجليز نفوذه وشعبيته وشجعوه على إعلان الثورة عام 1840، إلا أنه فشل وقبض عليه، فتدخل الإنجليز للإفراج عنه ونُفي إلى أفغانستان، ويقال إنه طُرد منها إلى الهند، فشجعه الإنجليز هناك على إعلان نفسه إماما للطائفة الإسماعيلية النزارية وخلعوا عليه لقب آغاخان.

ويشكك كثيرون بصحة انتساب الآغاخان للإمام نزار كما يزعم، فهناك روايات قديمة تؤكد أن نزارا قد قُتل دون أن يخلفه أحد، لكن الإسماعيليين وجدوا في زعيمهم الجديد استمرارية للطائفة، ومازالوا حتى الآن يقدمون الهبات والعطايا لسلالته.

ويتزعم الطائفة النزارية اليوم الآغاخان الرابع شاه كريم الحسيني المقيم في فرنسا، وينتقده الإعلام الغربي لنمط معيشته المغرق في الترف والذي لا يختلف عن حياة نبلاء أوروبا، حيث يعتاد أفراد أسرته على إقامة الحفلات الباذخة والزواج من نجوم الفن، بينما يصر أنصاره على ضرورة انفتاح زعيمهم على متطلبات العصر، مشيرين إلى حصوله على شهادة البكالوريوس في التاريخ من جامعة هارفارد، وإتقانه للغات العربية والإنجليزية والفرنسية، فضلا عن إدارته لمنظمات تنموية عالمية.

وفي سورية، يتركز الوجود الإسماعيلي (النزاري) بمدينتي سلَمية ومصياف، لكن بعض الكتّاب الإسماعيليين يؤكدون أنه لم يبق من الإسماعيلية في سورية إلا القليل جراء الاختلاط والاندماج، ويقولون إن أهالي مصياف والقدموس تخلوا عن الإسماعيلية والتحقوا بالشيعة الجعفرية خلال الحكم العثماني، كما يؤكدون أن العائلات الإسماعيلية في سلمية والقدموس باتت مختلطة مع السنة بطريقة تجعل الفرز مستحيلا، حتى أصبح ثلث سلمية أو نصفها سنياً ومتشبثا بدينه، حيث تجد في البيت الواحد من هو إسماعيلي ومن هو سني.

انضوى الكثير من الشباب الإسماعيليين تطوعيا في حرب 1948 عندما أعلن عن قيام إسرائيل، وازداد انخراطهم أكثر في المحيط العربي مع انضمامهم للحركات القومية العروبية. ونظرا للعداء التاريخي بين الإسماعيليين والنصيريين (العلويين)، فلم يكن من الصعب على الشباب الإسماعيليين الانخراط في الثورة السورية عام 2011.

أما الطائفة المستعلية فلعل أبرز من يمثلها اليوم هم البهرة، وهم بقايا الفاطميين الذين رحلوا من مصر واليمن إلى الهند، وينقسمون إلى بهرة داوودية ومقرها في بومباي الهندية، وبهرة سليمانية يتبعون قائدهم المقيم في اليمن. ويصر الإسماعيليون البهرة اليوم على أنهم مسلمون، ومع أن لهم مساجدهم الخاصة فإنهم يشاركون عامة المسلمين في الحج إلى مكة، كما يؤكدون على مسالمة المسلمين السنة والابتعاد عن السياسة أينما وجدوا، ويندر اختلاطهم بالآخرين في الزواج والمعاملة خارج حدود التجارة التي يشتهرون بها، كما يعتقدون بضرورة خروج إمامهم الأخير المستتر “الطيب” وهو حفيد المستعلي، بينما يختلف علماء السنة المعاصرون في الحكم على أتباع هذه الطائفة من حيث انتسابهم للإسلام أو خروجهم منه.

يتمتع شيوخ البهرة بالكثير من السطوة والتعظيم بين أتباعهم، وفي الصورة يظهر الداعي المطلق للبهرة الداوودية بين أتباعه في مدينة فادودارا الهند عام 1968

أهم المراجع
تاريخ الدعوة الإسماعيلية، مصطفى غالب، دار الأندلس، بيروت, 1965.

القرامطة بين المد والجزر، مصطفى غالب، دار الأندلس، بيروت, 1979.

تاريخ الإسماعيلية، عارف تامر، دار رياض الريس، لندن، 1991.

الحشاشون بين الثورة والإرهاب، أميرة رضا فرحات، دار المحجة البيضاء، بيروت، 2012.

أصول الإسماعيلية والفاطمية والقرمطية، برنارد لويس، دار الحداثة، 1980.

التاريخ الإسلامي، محمود شاكر، المكتب الإسلامي، بيروت، الطبعة السادسة، 2000.

دراسة عن الفِرق في تاريخ المسلمين.. الخوارج والشيعة، أحمد جلي، مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات، 1986.

الكامل في التاريخ، ابن الأثير الجزري، تحقيق أبو الفداء عبد الله القاضي، دار الكتب العلمية، 1987.

فضائح الباطنية، أبو حامد محمد الغزالي، تحقيق عبد الرحمن بدوي، وزارة الثقافة المصرية، 1964.

التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، طاهر بن محمد الإسفراييني، تحقيق كمال يوسف الحوت، عالم الكتب، بيروت، 1983.

الفرق بين الفِرق وبيان الفرقة الناجية، عبد القاهر البغدادي، دار الآفاق الجديدة، بيروت، 1977.




عقيدة الإسلام

تحققنا في بداية مسيرنا بهذه الموسوعة من ضرورة وجود الله تعالى، ثم تبين لنا في مقال نبوة محمد أن النبوات هي الطريق الأمثل لتواصل الله مع خلقه وتبليغهم رسالته إليهم، بما تشتمل عليه من غاية وجودهم والمهمة الموكلة إليهم في هذه الحياة، والمعتقد الذي يجب عليهم أن يؤمنوا به، وطريقة العبادة والمعاملات التي ينبغي عليهم أن يلتزموا بها.

وأوضحنا أيضا في مقال “الدين والتدين” أن الدين -سواء كان وحياً إلهياً أو فلسفة وضعية- يتكون من أربعة عناصر، وهي الاعتقادات والشعائر والالتزامات وتنظيم حياة الجماعة، ومن البدهي أن العنصر الأول هو الذي تستمد منه بقية العناصر روحها وجوهرها، ومن هذا المنطلق سنستعرض في مقالنا موجزا لأصول العقيدة التي يقوم عليها الدين الإسلامي، وذلك استكمالا لما عرضناه في المقالات السابقة من تحقق النبوة ومصداقية الوحي الذي جاءت به، وتمهيدا في الوقت نفسه للتعرف على الجانب العملي في مقال “الشريعة الإسلامية“.

ومع أن العقيدة هي الأصل والمنبع، فإن عناصر الدين الأربعة يغذي بعضها بعضاً. فكما يتذبذب السلوك العملي بين الزيادة والنقصان، يتدرج الاعتقاد العقلي أيضاً من الشك إلى اليقين، وكذلك يتدرج الإيمان القلبي لبلوغ الطمأنينة.

وقد يتوصل الإنسان في دراسته وبحثه العقلي إلى الأدلة اليقينية التي تنفي الشك قطعاً، إلا أن العوامل النفسية والمؤثرات الحسية والجسدية والبيئية قد تقف حائلاً دون وصوله إلى درجة الإيمان، فيجد صراعاً داخلياً بين قناعته العقلية وشكوكه النفسية، وينشأ عن ذلك غالباً أثر سلوكي أيضاً. وعلاج هذه الحالة -التي قد يمر بها معظم الناس في مرحلة ما- يتطلب بذل الجهد والصبر والمزيد من التأمل والتفكر في الأدلة العقلية، والتجرد من المؤثرات النفسية، والإقلاع عن العادات السلوكية السيئة، وعندما يصل القلب (النفس) إلى الطمأنينة فإنه يتوافق مع العقل دون أن يكون بحاجة إلى مزيد من الأدلة والبراهين واكتساب العلم، ويتحقق بذلك كمال الإيمان.

وهذا يعني أن الإيمان المطلوب ليس مجرد ميل نفسي عاطفي واستسلام للكهنة الذين يلقنون العوام معتقدات غيبية فلسفية لا برهان عليها، كما أنه ليس بحثاً عن معرفة باطنية “إشراقية” لا يمكن التحقق من صحة مصدرها، بل هو تجرد نفسي وسلوكي واعٍ بعد استكمال العلم والمعرفة والفهم عن طريق العقل.

ذكرنا في مقال “المسيحية” أن الكهنة يطلبون من أتباعهم الإيمان ببعض الأسس العقائدية الجوهرية دون طلب للدليل العقلي، وهو ما سمي لاحقا بالفيدية fideism، حيث يعجز المنظرون عن إيجاد مبررات منطقية لبعض الأساطير المتناقضة فيقدمونها في صورة وعظية، وهو أمر يتعارض جذريا مع رسالة الإسلام، حيث ورد فعل العقل (التعقل) في تسعة وأربعين موضعا بالقرآن الكريم، فضلا عن آيات أخرى تشير إلى الألباب والنهى والقلب (بمعنى العقل) والتفكر، وهي جميعها تأتي في سياق بناء الإيمان وهدم الوثنية والشرك والكفر.

وهذا هو طريق الأنبياء في هداية الناس، فالقرآن الكريم يتضمن الكثير من الأدلة العقلية على وحدانية الله وتنزهه عن مشابهة الخلق وقدرته على البعث وغير ذلك من المبادئ العقائدية، كما ينص أيضاً على وعد بالهداية إلى الإيمان (أي بعد جلاء الأدلة العقلية) لمن يبذل جهده في طلبها، فيقول {وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللهَ لَمَعَ المُحْسِنِينَ} [العنكبوت:69]، ويصف حالة الهداية هذه بقوله {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ} [الفتح: 4].

وهذه الحالة هي التي طلبها النبي إبراهيم عليه الصلاة والسلام من الله تعالى، فكونه نبياً وعلى صلة مباشرة بالله يعني بالضرورة أنه ليس بحاجة إلى أدلة عقلية تزيده علماً بقدرات الله وصفاته، إلا أنه طلب من الله تعالى مشاهدة حسية لحالة إحياء الموتى كي يزداد قلبه اطمئناناً، أي ليشعر بالمزيد من الإيمان النفسي، فقال {رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَىٰ، قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن، قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: 260].

دين الإسلام
يُطلق اسم الإسلام اليوم على أتباع النبي محمد صلى الله عليه وسلم، وهو خاتم الأنبياء الذي جاء مصدِّقاً برسالات كل الأنبياء الذين سبقوه، حيث يقول القرآن الذي بُعث به {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ، كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ} [البقرة: 285]، فالإسلام إذن ليس ديناً جديداً بل هو الدين الذي أعاد التذكير به كل الأنبياء، مع اختلافات طفيفة في تفاصيل الشرائع دون العقائد.

أما صفة الإسلام فكان النبي إبراهيم عليه السلام قد أطلقها على المؤمنين بالدين الإلهي من قبل، فيقول القرآن {مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ، هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ} [الحج: 78]، كما أطلق هذه الصفة أنبياء آخرون بُعثوا بعده، فقال موسى {يَا قَوْمِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِن كُنتُم مُّسْلِمِينَ} [يونس: 84]، وأرسل سليمان رسالة إلى ملكة سبأ فجمعت حاشيتها وقالت لهم {يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتَابٌ كَرِيمٌ، إِنَّهُ مِن سُلَيْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ، أَلَّا تَعْلُوا عَلَيَّ وَأْتُونِي مُسْلِمِينَ} [النمل: 29-30]، كما قال يوسف في دعائه {تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ} [يوسف: 101]، وقال تعالى عن حواريي عيسى {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ، قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ} [آل عمران: 52].

والإسلام يعني في اللغة الاستسلام والإذعان، فيكون في الاصطلاح اسماً للديانة التي يستسلم صاحبها لله وينقاد له بقلبه ولسانه وجوارحه. والإيمان هو الجانب الاعتقادي من هذا الدين، والذي يتبعه الجانب العملي السلوكي في العناصر الثلاث المذكورة سابقا وهي الشعائر (العبادات) والالتزامات والمعاملات.

ويلخص أركان الإسلام والإيمان حديث واحد، وهو صحيح رُوي من طرق عدة في صحيح مسلم وكتب أخرى، وسنكتفي بذكر أحدها وهو طريق عمر بن الخطاب رضي الله عنه الذي قال: بينما نحن عند رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم إذ طلع علينا رجل شديد بياض الثياب شديد سواد الشعر، لا يُرى عليه أثر السفر ولا يعرفه منا أحد، حتى جلس إلى النبي صلى الله عليه وسلم فأسند ركبتيه إلى ركبتيه ووضع كفيه على فخديه وقال: يا محمد، أخبرني عن الإسلام. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا. قال: صدقت. فعجبنا له يسأله ويصدقه. قال: فأخبرني عن الإيمان. قال: أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره. قال: صدقت. فأخبرني عن الإحسان. قال: أن تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك. قال: فأخبرني عن الساعة (أي يوم القيامة). قال: ما المسؤول عنها بأعلم من السائل. قال: فأخبرني عن أماراتها (أي علاماتها). قال: أن تلد الأمَة ربّتها وأن ترى الحفاة العراة العالة رعاء الشاء يتطاولون في البنيان”. قال: ثم انطلق فلبثت مليًا ثم قال لي: “يا عمر، أتدري من السائل؟”، قلت الله ورسوله أعلم. قال: “فإنه جبريل أتاكم يعلمكم دينكم”.

هل يفترق الإيمان عن الإسلام؟
اختلف علماء الإسلام في هذه المسألة إلى الفريقين التاليين:

1- فريق يرى أنه يمكن للشخص أن يكون مسلما دون أن يكتمل إيمانه، فليس كل مسلم مؤمناً، وقد يكون الإيمان ضعيفاً فلا يتحقق القلب به تحقيقاً تاماً، مع عمل جوارحه (أعضائه) أعمال الإسلام. ويرى هذا الفريق أنه إذا اجتمع الإسلام والإيمان في نص واحد من نصوص القرآن والسنة فلكل واحد منهما معنى يختص به، فيكون الإيمان جامعا للأعمال الباطنة من الاعتقادات (في العقل والقلب)، ويكون الإسلام بمثابة الانقياد العملي بالعبادة والتسليم، أما إذا افترق المصطلحان وورد أحدهما لوحده في النص فيكونان بمعنى واحد.

2- فريق يرى أن الإيمان والإسلام متلازمان، فالإسلام لا يصح بدون اعتقاد لأن أول أركانه شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله. ويرى هذا الفريق أن نصوص القرآن والسنة التي تحدثت عن نفي الإيمان وبقاء الإسلام في بعض الأشخاص تعني أن الإسلام هو التطبيق الظاهري للعبادات مع النفاق، فيكون أولئك الأشخاص منافقين أصلا.

ومن الأمثلة على اجتماع الإيمان والإسلام في نص واحد، نذكر قوله تعالى: {قَالَتِ الأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: 14]، فيقول الفريق الأول –ومنهم ابن عباس وإبراهيم النخعي وقتادة وابن جرير الطبري وابن كثير- إن الأعراب الذين نزلت فيهم كانوا مسلمين ولم يستحكم الإيمان في قلوبهم (إيمان ناقص)، وإنهم ادعوا لأنفسهم كمال الإيمان فنزلت الآية لتخبرهم بأنهم لم يحققوه بعد. ويقول الفريق الآخر إن الآية نزلت في جماعة من البدو أظهرت الإسلام نفاقاً، فيروى أنهم من أعراب بني أسد الذين قدموا إلى المدينة المنورة وأخذوا يمنّون على الرسول بأنهم لم يحاربوه ويطلبون الصدقة، كما روي أنهم أعراب جهينة ومزينة وأسلم وأشجع وغفار الذين ذكرهم الله في سورة الفتح، وكانوا يظهرون الإيمان ليأمنوا على أنفسهم وأموالهم، فلما استُنفروا إلى الحديبية تخلفوا، فكشفت الآية نفاقهم، وبينت أنهم أسلموا في الظاهر من حيث الانقياد للنبي سياسيا واجتماعيا، غير أنهم لم يعتنقوا الإسلام في الباطن.

وفي مثال آخر من السنة، نذكر حديثا صحيحا رواه البخاري ومسلم عن سعد بن أبي وقاص، حيث قال: أعطى رسول الله صلى الله عليه وسلم رهطا (مالاً) فترك رجلا هو أعجبهم إلي، فقلت يا رسول الله ما لك عن فلان فوالله إني لأراه مؤمنا؟ فقال أو مسلما؟ فسكتّ قليلا ثم غلبني ما أعلم منه فعدت لمقالتي فقلت ما لك عن فلان فوالله إني لأراه مؤمنا؟ فقال أو مسلما؟ ثم غلبني ما أعلم منه فعدت لمقالتي وعاد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم قال يا سعد إني لأعطي الرجل وغيره أحب إلي منه خشية أن يكبه الله في النار.

ويفسر الفريق الأول هذا الحديث بنفس تفسير الآية السابقة، فالشخص المعني كان مسلما لكن إيمانه لم يكتمل، لكن الفريق الثاني يقول إن المرء قد يُسمى مسلما من حيث الانقياد والطاعة في الظاهر، لكنه لم يؤمن بعد، فتجري عليه أحكام المسلمين إلا أنه عند الله لا يكون مسلماً ولا مؤمناً، والنبي اطلع من الوحي على حال هذا الرجل الذي لم يؤمن قلبه فسماه مسلما فقط، أما بقية الناس فلا يملكون سوى الحكم بالظاهر، ومن ثم فلا يحق لهم سوى الحكم على من لم يثبت كفره بأنه مسلم ومؤمن في آن واحد ودون فصل بينهما.

مصادر العقيدة
اطلعنا في مقال “الوحي القرآني” على الأدلة اليقينية التي تؤكد حفظ القرآن الكريم من التحريف على مر العصور، وأنه ما زال يُرتل كل يوم على ألسنة الناس كما كان في عصر النبوة. كما اطلعنا في مقال “السنة النبوية” على الجهود الاستثنائية التي بذلها علماء الحديث المسلمون لتوثيق سنة النبي وأقواله وأفعاله، وكذلك أقوال وأفعال صحابته، كي تبقى محفوظة في الكتب والصدور للأجيال اللاحقة، وتبين لنا أن ما وضعه هؤلاء العلماء من ضوابط النقل والتوثق والتحقق لم يسبقهم إليه أحد في تاريخ البشرية، فكانت النتيجة نشوء علوم الحديث بفروعه المتعددة، والتي قد يستهلك التبحر في كل منها عمُر طالب العلم المجتهد كله.

لذا وضع علماء العقيدة الأسس العقلية التي يمكن للجميع الاتفاق عليها في سبيل تجريد مصادر الاعتقاد، لا سيما وأن الأمر يتعلق هنا بالمعرفة الغيبية التي تقتصر مصادرها الموثوقة على الوحي الإلهي [انظر مقال مصادر المعرفة]، فالتعويل في هذه المعرفة على نص الوحي الصادق والمجرد عن الآراء والأساطير البشرية والشيطانية.

وأول هذه الأسس أن الاعتقاد بصدق القرآن ونسبته إلى الله تعالى، وبما دل عليه دلالة قطعية من معتقدات وأحكام، هو واجب عقلا وشرعا، وينطبق ذلك أيضا على الأحاديث النبوية المتواترة، سواء كان التواتر باللفط أو بالمعنى.

أما أحاديث الآحاد الصحيحة التي تلقتها الأمة الإسلامية في القرون الأولى (السلف) بالقبول ودون إنكار أو مخالفة، فحكمها أيضا حكم الأحاديث المتواترة السابق، لأن قبول السلف لها يعني أنها متوافقة مع ما علموه من الوحي المباشر.

وأما إنكار عقيدة ثبتت بدلالة ظنية في نص قطعي الثبوت (قرآن أو حديث متواتر)، أو ثبتت بدلالة قطعية ولكن في نص ظني الثبوت (حديث آحاد)، أو بدلالة ظنية في نص ظني الثبوت، فهذا كله لا يؤدي إلى الخروج من الإسلام، إلا أنه قد يؤدي إلى الفسق والإثم إذا كان الظن غالباً وحجة الثبوت قوية [للتعرف على درجات الحديث النبوي يرجى مراجعة مقال “السنة النبوية“].

وإذا أجمع علماء الصحابة على أصل من أصول العقائد، وأخذه عنهم التابعون وتابعو التابعين حتى صار مقررا ومشهورا، فهذا أيضا يكتسب صفة اليقين، إذ يستحيل على صحابة النبي صلى الله عليه وسلم أن يتفقوا على عقيدة ما دون أن يكونوا قد اقتبسوها من النبي نفسه، حتى لو لم يكن لدينا حديث مرفوع إلى النبي ينص على ذلك الأصل العقائدي، فالعقيدة كما أسلفنا لا تُعرف إلا بالوحي وليست رأياً.

يقول إسماعيل التيمي الأصبهاني في كتابه “الحجة في بيان المحجة”: “ومما يدل على أن أهل الحديث هم على الحق؛ أنك لو طالعت جميع كتبهم المصنَّفة من أولهم إلى آخرهم، قديمهم وحديثهم مع اختلاف بلدانهم وزمانهم… وجدتهم في بيان الاعتقاد على وتيرة واحدة… بل لو جمعت جميع ما جرى على ألسنتهم ونقلوه عن سلفهم؛ وجدته كأنه جاء من قلب واحد”.

قصة الخلق
يوضح الوحي أن الله كان موجوداً وحده قبل بدء الخلق، فيقول النبي صلى الله عليه وسلم عن بدء الكون: “كان الله ولم يكن شيء غيره، وكان عرشه على الماء، وكتب في الذكر كل شيء، وخلق السموات والأرض”. [أخرجه البخاري]، وسنذكر بإيجاز آراء علماء المسلمين في أول ما بدء به الخلق:

الرأي الأول: أول المخلوقات هو عرش الرحمن، وذلك استنادا إلى الحديث السابق.

الرأي الثاني: الماء خُلق قبل العرش، استنادا إلى عدة أحاديث لا تتعارض مع الحديث السابق، ومنها حديث رواه أحمد والترمذي بأسانيد صحيحة يقول: “إن الماء خلق قبل العرش”، وكذلك حديث أبي هريرة الذي قال: يا رسول الله ممّ خُلق الخلق؟ قال “من الماء” [رواه الترمذي وصححه].

الرأي الثالث: أول المخلوقات هو القلم الذي كُتب فيه القدَر، وذلك استنادا إلى حديث رواه أحمد والترمذي وصححه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال “أول ما خلق الله القلم، ثم قال: اكتب، فجرى بما هو كائن إلى يوم القيامة”. ويرد الآخرون على أصحاب هذا الرأي بأن هناك أحاديث صحيحة تؤكد أن الله تعالى حين خلق القلم وأمره بكتابة مقادير كل شيء كان عرشه على الماء، ما يعني أن العرش كان موجودا قبل القلم، ومنها قول النبي صلى الله عليه وسلم “كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة وعرشه على الماء” [صحيح مسلم: 2653]. ويرى المعارضون لهذا الرأي أن أولية القلم في قوله “أول ما خلق الله القلم” هي أولية بالنسبة إلى ما عدا الماء والعرش، أو بالنسبة إلى المخلوقات التي ستوجد بعد أن يكتب عنها، وقيل أيضا إن كلمة “أول” منصوبة وليست مرفوعة فيكون معنى الجملة هو “حين خلق الله القلم”.

وأياً كان الرأي الصائب، فجميع أهل السنة متفقون على أن هناك مرحلة كان الله تعالى فيها وحده، ثم خلق العرش والماء والقلم، ثم خلق السماوات والأرض.

وقد أخبرنا الوحي أن خلق السماوات والأرض استغرق ستة أيام، كما في الآية: {وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ} [ق: 38]، واليوم آنذاك ليس هو اليوم الذي نعرفه، فلم تكن هناك شمس ولا تعاقب لليل والنهار، فقد يكون كل يوم من تلك الأيام الستة حقبة تمتد لمليارات السنين بحسب معاييرنا الحالية للزمن، والزمن نسبي كما تؤكد نظرية النسبية لأينشتاين.

ويقول تعالى عن خلق السماوات: {الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا، مَّا تَرَىٰ فِي خَلْقِ الرَّحْمَٰنِ مِن تَفَاوُتٍ} [الملك: 3]، ولا ندري على وجه الدقة ما المقصود بالسماوات السبع، فهناك من يرى أنها طبقات الغلاف الجوي للأرض، وهناك من يرى أنها تشكل طبقات الكون كله، الذي يرجح الفيزيائيون أن شكله مثل الكمثرى وليس كروياً تماماً، ويميل رأي ثالث إلى أن السماء الدنيا وحدها هي الكون الذي نعرفه، وأن هناك ست سماوات أخرى تحيط بها أو تتدرج فوقها، بينما حاول آخرون تطبيق نظرية الكون المتعدد على ما جاء في القرآن والاعتقاد بأن هناك سبعة أكوان. وليس هناك نص متواتر من الوحي يبين المقصود، كما أن النظريات العلمية (وهي لا ترقى إلى درجة الحقائق) لا تتناقض مع تلك التأويلات المحتملة للنص.

ولا نجد أيضا في قصة خلق الكون الموجزة في القرآن أي شبه بالأساطير الملحمية، فالقرآن يوجز الأمر بربطه بإرادة الله وقدرته، وهو الفاعل الوحيد في خلقه، بينما سبق أن اطلعنا في مقال “الوثنية” على أساطير متعددة تنسب تشكل الكون المادي إلى قصص زواج أو صراع بين الآلهة، كما اطلعنا أيضا في مقال “وجود الله” على النزعة الأسطورية لدى العلماء الماديين المعاصرين في وضع افتراضات لامنطقية طمعا في الهروب من ضرورة الخلق الإلهي.

وفي مرحلة لا نعرفها خلق الله الملائكة والجن، وسيأتي تفصيل الحديث عن هذه المخلوقات، ثم قال تعالى للملائكة {إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً، قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ، قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 30].

واختلف المفسرون في سبب رد الملائكة بهذا السؤال، فقيل لعلهم علموا أن سلالة المخلوق الجديد سترتكب الذنوب والجرائم والإفساد استنتاجاً من كونها مخلوقة من تراب، وقيل ربما كانوا يقيسون على ما سبق لأن بعض القصص غير المؤكدة (لعلها من الإسرائيليات) تحدثت عن وجود سلالات من الجن على الأرض قبل خلق آدم، وعن اندلاع حروب بينها. وعلى أي حال فإن سؤال الملائكة لم يكن على وجه الاعتراض ولا الحسد، فقد وصفهم الله تعالى بأنهم لا يسبقونه بالقول، أي لا يسألونه شيئا لم يؤذن لهم، وإنما هو سؤال استعلام واستكشاف عن الحكمة في خلق الخليفة على الأرض.

وخلق الله آدم من تراب الأرض، ونفخ فيه الروح، {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ، قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ} [البقرة: 31- 33]، وتعني هذه الآيات أن الله ألهم آدم اللغة ومسميات الأشياء مباشرة بعد خلقه، فكان عاقلا وناطقا منذ بداية الخلق، ولم يكن بحاجة للتطور والتعلم للانتقال من حالة بهيمية كما تفترض نظرية التطور الدارويني.

وأمر الله الملائكة وإبليس (الجني) بأن يسجدوا لآدم إكراماً له وليس عبادة، وقد وردت هذه القصة في سور قرآنية عدة نذكر منها: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ} [الكهف: 50]، فالآية توضح أن إبليس كان من الجن وليس ملَكاً. وفي آية أخرى قال تعالى {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ} [البقرة: 34]، فالآية تؤكد أن السبب الذي منع إبليس من تنفيذ الأمر الإلهي هو الكبر، وفي ذلك دليل أيضا على أن الجن لديهم إرادة واختيار كالإنسان، بينما لا يملك الملائكة سوى أن يطيعوا الله دون تردد.

وبدأت بذلك قصة الصراع بين آدم وإبليس، حيث أمر الله آدم وزوجته حواء -التي خُلقت لاحقا- بالعيش في الجنة والتمتع بنعيمها دون الاقتراب من شجرة واحدة، ولم يذكر القرآن ولا السنة نوع الشجرة ولا سبب تحريمها، فأغوى إبليس آدم وزوجته معاً بالأكل منها كما يقول القرآن الكريم: {فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآَتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ، وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ} [الأعراف: 20-21]، ونستنتج من الآيتين ما يرجح أن وسوسته لهما لم تكن بمجرد الإلقاء في الصدر لاشعورياً، بل كان هناك حوار، حيث اختتم إبليس زعمه بالقسَم والحلف، ففعلا وأكلا من الشجرة.

وعندما عاتبهما ربهما ندما و{قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [الأعراف: 23]، وفي سورة أخرى يقول تعالى {وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا} [طه: 115]، وفي تتمة القصة يقبل الله توبة آدم ويقول {فَتَلَقَّىٰ آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [البقرة: 37]، ومع ذلك يُحكَم على آدم وزوجته بالخروج من الجنة والهبوط إلى الأرض للحياة فيها إلى حين، مع تذكيرهما بأن الشيطان سيظل عدواً لهما ولسلالتهما، وأنه سيحاول أن يفتنهم هو وجماعته، فتقول الآيات: {قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَىٰ حِينٍ، قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ، يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا، وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِكَ خَيْرٌ، ذَٰلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ، يَا بَنِي آدَمَ لَا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُم مِّنَ الْجَنَّةِ يَنزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوْآتِهِمَا، إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لَا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ} [الأعراف: 24- 27].

وفي سورة الأعراف نقرأ هذا الحوار بين إبليس والله تعالى: {قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَإنْ أَخَّرْتَنِ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا، قَالَ اذْهَبْ فَمَن تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَّوْفُورًا، وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُم بِصَوْتِكَ وَأَجْلِبْ عَلَيْهِم بِخَيْلِكَ وَرَجِلِكَ وَشَارِكْهُمْ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ وَعِدْهُم وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلَّا غُرُورًا، إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَكَفَىٰ بِرَبِّكَ وَكِيلًا} [الأعراف: 62 -65].

وفي سورة الحجر نقرأ أيضا هذا الحوار: {قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ، قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ، قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ، قَالَ هَٰذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ، وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ} [الحجر: 40].

ونستنتج من هذه الآيات ما يلي:
1- لقد قضى الله على آدم بأن ينزل إلى الأرض قبل أن يخلقه ويدخله الجنة فقال “إني جاعل في الأرض خليفة”، فحتى لو قلنا إن خطيئة آدم هي السبب في نزوله إلى الأرض فإن الأمر كان مقدراً قبل خلقه. لذا عندما عاتب النبي موسى عليه السلام النبي آدم -كما جاء في حديث صحيح- على نسيانه وأكله من الشجرة قال له آدم مستنكراً: تلومني على أمر قد كتبه الله علي قبل أن يخلقني بأربعين سنة، فعلّق النبي محمد صلى الله عليه وسلم بقوله “فحجّ آدم موسى” [رواه البخاري]، أي أقام عليه الحجة، واختُلف متى وقع الحوار بين آدم وموسى، فقيل ربما في ليلة المعراج عندما التقى النبي بالأنبياء السابقين، وربما كان ذلك في رؤيا، فأرواح الأنبياء حية عند الله.

2- تمرُّد إبليس على أمر الله لم يكن تصرفا خارجا عن مشيئة الله، فإبليس كان يخاطب الله تعالى بصيغة الربوبية معترفا بأن الله ربه، وقد أمهله الله ليبتلي به بني آدم، ووعده هو ومن يتبعه بأن يكون مصيرهم النار جميعا، ووافق إبليس على ذلك لفرط حماقته وغروره. وهذا يناقض تماماً أسطورة تأليه إبليس لدى المجوس والهندوس وغيرهم من أصحاب الأديان المحرفة الذين رفعوا إبليس إلى درجة الإله الند للإله الخالق، وجعلوا العالم ساحة لصراع بين إلهين أو فريقين من الآلهة.

3- آدم لم يكن سوى مخلوق من طين نُفخت فيه الروح، ولم يتّحدْ به الإله كما تزعم أسطورة القبالاه.

4- إغواء إبليس كان لآدم وحواء معاً، أما القصة الواردة في التوارة المحرفة فتزعم أنه أغوى حواء فأغوت بدورها آدم، ثم صبّ آدم غضبه على زوجته وحمّلها مسؤولية الخروج من الجنة، ومازالت هذه الأسطورة منتشرة في الثقافة العامة لملايين الناس بما فيهم الكثير من عوام المسلمين، وآثارها واضحة في الأدب والدراما بشتى الثقافات واللغات، ومن أهمها تقريع النساء واتهامهن بلعب دور الشيطان نفسه.

5- الخطأ الذي ارتكبه آدم وحواء كان نتيجة النسيان، وليس خطيئة مقصودة.

6- تاب الله على آدم بعد توبته، ولم يتطلب الأمر توريث تبعات الخطيئة لسلالته، ولم يكن هناك أي مبرر لنزول الله تعالى على هيئة المسيح (كما تقول الأسطورة المسيحية) ليقدم نفسه فداءً للبشر كي يمحو عنهم أثر هذه الخطيئة، فما زال أبناء آدم يرتكبون من الجرائم والأخطاء ما هو أكبر بكثير من خطيئة أبيهم التي ارتكبها ناسياً، ومع ذلك فالله يغفرها لهم إذا تابوا -كما وعد في آيات كثيرة- ودون الحاجة إلى الفداء.

7- الغاية من هذه القصة هي أن يدرك الإنسان أن حياته قائمة كلها على الابتلاء والصراع مع إبليس، فالابتلاء بدأ بتكبّر إبليس، وسيستمر في الصراع معه ومع جنده حتى يوم القيامة، فقد مد الله في عمره حتى قيام الساعة، كما تعهد إبليس بين يدي الله بأن يبذل كل جهده لإغواء آدم وسلالته، ومنحه الله تعالى القدرة على المحاولة، إلا أنه أخبره أيضا بأنه لن يكون له سلطان إلا على من قبلوا باتباعه.

8- قصة الخلق التي نزل بها الوحي بسيطة ومفهومة ولا تتناقض مع العقل، وإذا كانت الأساطير التي حُرفت عنها على مدى آلاف السنين تناقض العقل فهذا لا يعني أنه يحق لنا أن نضع كل ما يشبه تلك الأساطير في خانة المستحيل والخرافة، وأن نجعل العلم المادي هو المصدر الوحيد لفهم الوجود وتفسيره. وإلا فسنضطر إذن إلى نبذ العلم المادي نفسه كلما ثبت لنا خطأ إحدى النظريات العلمية، وهو ما يحدث باستمرار بحكم التطور العلمي، فتكذيب نظرية ما لا يعني نسف العلم كله، كما أن تكذيب أسطورة محرفة لا يعني نسف عالم الغيب واستبعاده بالكلية.

أركان الإيمان
بما أن مقالنا هذا يتحدث عن الجانب الاعتقادي، فسنخصص بحثنا للحديث عن أركان الإيمان الستة التي ورد ذكرها في الحديث الصحيح السابق ذكره، حيث عددها الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم بقوله: أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره. وسنفصل المقصود بكل منها فيما يلي.

1- الإيمان بالله:
ابتدأنا رحلتنا المعرفية في هذه الموسوعة بالتحقق من وجود الله تعالى، وسنتابع هنا الحديث عن أهم صفاته وفقاً للوحي الذين أنزله على رسوله.

يقول النبي صلى الله عليه وسلم في حديث صحيح “إن لله تسعا وتسعين اسما، مئة إلا واحدا، من أحصاها دخل الجنة”، وفي حديث آخر رواه الترمذي والبيهقي، نقل أبو هريرة عن النبي الأسماء التسعة والتسعين كاملة، وقد وردت في القرآن أسماء أخرى لم ترد في حديث أبي هريرة، ومنها القاهر والقريب والناصر والأعلى والأكرم وغيرها، كما وردت أسماء إضافية في أحاديث نبوية أخرى مثل الحنان والمنان والسيد والديان.

وفي المصنفات العقائدية المشهورة، يلخص العلماء أهم صفات الإله في الوجود والوحدانية والقدرة والإرادة والعلم والحياة ومخالفة المخلوقات، ويُدرجون تحت كل منها بضعة أسماء من الأسماء التسعة والتسعين، وبما أننا فرغنا من الحديث عن الصفة الأولى (الوجود) في مقال سابق، فسنوجز الحديث في الصفات الأخرى كما يلي:

الوحدانية: يتميز مفهوم الإله في الإسلام عن الكثير من الوثنيات بوحدانية الإله، بل يعد التوحيد من أبرز معالم الإيمان، فيما يُعد الشرك -أي الاعتقاد بتعدد الآلهة- أعظم الذنوب، ففي حديث صحيح رواه البخاري سئل النبي عن الكبائر، فقال “الشرك بالله، وقتل النفس، وعقوق الوالدين”، وقال تعالى {إِنَّ اللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء} [النساء: آية 48].

وقد مرّ بنا في مقال “الوثنية” أن الأديان الأسطورية الكهنوتية أقامت بناءها الميثولوجي على مفهوم “مجمع الآلهة” الذي يرأسه إله خيالي ويضم مجموعة من الآلهة الأقل شأناً، وقد يتصارعون فيما بينهم على النفوذ كما يتصارع الملوك من البشر، وهذا بالضبط ما انتقده القرآن ليثبت استحالة وجود إلهين اثنين فضلا عن آلهة متعددة، فيقول {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ} [المؤمنون: 91]، أي لو كان هناك إله آخر لاستأثر كل واحد منهما بمخلوقاته وتنافسا في العلو والعظمة وتحول الكون إلى ساحة حرب بينهما، ويقول أيضا {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آَلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ} [الأنبياء: 21]، أي أن وجود إلهين أو أكثر في السماوات والأرض سيؤدي حتماً إلى فساد الكون لاحتمال تعارض الإلهين، فلو كان كل إله متفردا برأيه وكامل الإرادة والمشيئة فلا ينبغي أن تحدّه إرادة إله آخر، لكن تعدد الآلهة يعني حتماً نقص القدرة والمشيئة لدى كل منهما كي لا يحصل التعارض، وهذا ما اضطر إلى الإقرار به كل واضعي الأساطير كما رأينا في مقال “الوثنية“.

أما مفهوم التثليث المسيحي الذي حاول منظّروه أن يجدوا له حلا فلسفيا دون سقوط في معضلة التعدد، فقد أوضحنا في مقال المسيحية استحالته منطقيا وعمليا، وأنه أقرب إلى السفسطة.

القدرة: تكرر ذكر هذه الصفة في عدة آيات من القرآن، ومنها قوله تعالى {وهو على كل شيء قدير} [الحديد: 2]، فقدرة الله مطلقة، وهي تتعلق بكل الممكنات، ولا يصح عقلاً أن نعالج سؤالا سفسطائيا من قبيل: هل يقدر الإله على أن يكون ميتاً؟ لأنه لا يمكن أن يكون الإله إلا حياً، ونفي الموت عنه ليس نفياً للقدرة بل تنزيه له عن النقص. وقد يجد الباحث أسئلة سفسطائية أخرى مطروحة بين المشككين، مثل سؤالهم: هل يستطيع الإله أن يخلق شيئا ضخما يعجز عن حمله؟ وهو سؤال طفولي يليق بالعقول التي تتصور الإله مشابهاً لآلهة اليونان التي لم تكن سوى كائنات خارقة تعيش على قمة جبل الأولمب، لكن المشكلة ليست في التصور فقط، بل في جمع نقيضين بسؤال سفسطائي بحت، فالصيغة المنطقية للسؤال هي: هل يستطيع الإله أن يعجز؟ وهي صيغة عبثية.

الإرادة: إرادة الله أيضا مطلقة لا تحدها حدود، فقال عن نفسه العلية: {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ} [القصص: 68]. وفي المقابل نجد أن آلهة الأساطير محدودة الإرادة والقدرة، فتضطر إلى تقديم التنازلات أو التراجع عن بعض القرارات أو اتخاذ مسارات اضطرارية في تدبير شؤون الكون.

العلم: فالله يعلم كل شيء ولا يغيب عنه شيء، فيقول في كتابه {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَأْتِينَا السَّاعَةُ، قُلْ بَلَىٰ وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ} [سبأ: 3]. وفي المقابل نجد صوراً منقوصة للإله في الأديان الأسطورية والمحرفة، ففي التوراة المحرفة نقرأ هذا النص: “وسمعا (آدم وحواء) صوت الرب الإله ماشياً في الجنة عند هبوب ريح النهار فاختبأ آدم وامرأته من وجه الرب الإله في وسط شجر الجنة، فنادى الرب الإله آدم، وقال له: أين أنت؟ فقال: سمعت صوتك في الجنة فخشيت؛ لأني عريان فاختبأت. فقال: من أعلمك أنك عريان؟ هل أكلت من الشجرة التي أوصيتك أن لا تأكل منها؟ فقال آدم: المرأة التي جعلتها معي هي أعطتني فأكلت” [سفر التكوين: 3/8]، وهذا يعني أن الإله حسب الأسطورة لم يعلم أن آدم أكل من الشجرة، كما لم يعلم بمكانه عندما اختبأ منه في الجنة.

الحياة: يقول تعالى عن نفسه {اللَّهُ لاَ إِلَٰهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255]، فمن المنطقي أن يتصف الإله الواهب للحياة بأنه حي بذاته، مستقل ومستغن عما سواه، كما أنه قيوم على خلقه، أي قائم بشؤون الخلق ومدبر لها، فبينما كان أرسطو يعتقد أن دور الإله (واجب الوجود) يقتصر على إيجاد الكون وخلقه، فإن الإسلام يؤكد أن الله لا يتخلى عن الكون بعد أن يخلقه، بل يظل وجود الكون قائما في كل لحظة على تدبير الله له، ولو تنحى جل وعلا عن إدارة شؤون الوجود لاختفى وعاد إلى العدم كما كان.

مخالفة المخلوقات: يقول تعالى عن نفسه في قاعدة موجزة شاملة: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، ويفسرها العلماء بقولهم “كل ماخطر ببالك فالله بخلاف ذلك”، أي لا يمكن أن يُشبَّه الإله في صفاته أو ذاته بشيء من صفات أو ذوات المخلوقات، فهو منزه عن كل تشبيه يمكن أن يخطر ببالنا عنه، وهذا يعني أنه ليس مجسداً ولا موجوداً في حيز مكاني، وليس حالّا أيضا في الكون ولا في الطبيعة ولا في أي مخلوق (الحلول هو الاتحاد والاندماج مثل الروح في الجسد)، كما أنه ليس منفصلاً عن الكون في المقابل، ولا تجري عليه مجريات النفوس من الشهوات والرغبات، وليس بحاجة إلى زوجة ولا ولد ولا انقسام ولا تعدد ولا طعام ولا شراب ولا راحة.

لذا فإن كل الصور المنقوصة التي وضعتها الأساطير للآلهة لا تليق بالله تعالى، وقد لخصت سورة الإخلاص هذا التنزيه في أربع آيات جامعة، وهي {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ}، وصفة الصمد تعني أن الله هو الذي يُصمد إليه، أي يُرجع إليه في كل أمر، وتعني أيضا أنه غني عن كل شيء.

إذن فالإله المتصف بهذا الكمال ليس بحاجة إلى القرابين البشرية والحيوانية التي درج الكهنة على تقديمها في الأديان الأسطورية، زعماً منهم بأنها تُقدم على المذابح لامتصاص غضب معبودهم وإرضاء غروره ونزعاته الدموية. أما الدين الذي جاء به الأنبياء قبل أن يحرف فكان ينص على التقرب إلى الله بذبح الحيوانات التي يؤكل لحمها لتوزيعها على الفقراء، ولتربية النفس على البذل وتحقيق التكافل في المجتمع.

الإغريق تخيلوا إلههم زيوس على هيئة إنسان

والإله الصمد ليس بحاجة أيضاً إلى شركاء يتقرب الناس بواسطتهم إليه، فالمشركون من عرب الجاهلية كانوا يقرون بوجود إله أعلى لكنهم يُشركون معه آلهة أقل شأنا، ويبررون ذلك بقولهم {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ} [الزمر: 3]، وهذا ما كان يقوله أتباع وثنيات أخرى قبلهم، لكن الآية تردّ عليهم بالقول {إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ}، في إشارة إلى أن هذا الزعم ليس إلا افتراءً وكذباً.

كما نستنبط من مفهوم الصمدية أن الله ليس بحاجة إلى مفهوم الفداء الذي زعمه محرّفو دين عيسى بن مريم عندما جعلوه شريكا لله في الألوهية، فلو وافقنا جدلاً على مفهوم الخطيئة المزعوم (تحميل بني آدم وزر خطيئة آدم عندما أكل من الشجرة)، فإن الله قادر على أن يغفر هذا الذنب دون حاجة لانتظار آلاف السنين التي تفصل آدم عن عيسى، ودون أن يحلّ تعالى بنفسه في جسد عيسى ثم يرضى بصلب جسده ليفدي الناس به [انظر مقال “المسيحية“].

وقبل أن نختم حديثنا عن صفات الإله، ينبغي التوقف عند ما يسمى بالنصوص المتشابهات في صفاته، وهي الآيات والأحاديث التي تتضمن صفات قد يوهم ظاهرها بتشبيه الله بالمخلوقات، مثل إثبات الوجه واليد والعين والقدم لله، واستوائه على العرش ووجوده في السماء، ولفهم معاني هذه الصفات لدينا أربعة احتمالات، وهي:

1- أنها حقيقة وفق ظاهر مدلولها اللغوي، وهذا مستحيل، فلا يمكن أن يكون الإله مُجسَّما بدليل الآية: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}.

2- أنها حقيقة وفق دلالة لغوية صحيحة، فيكون لها معنى أعلى يليق بجلال الله، ويراد بها معنى أدنى يناسب فهمنا، فلله يد وعين وغير ذلك من الصفات لكن دون تجسيد ولا تشبيه.

3- أنها حقيقة في الاصطلاح الشرعي لمعانٍ لا نعلم حقيقتها على وجه التحديد، فتكون لله مثلا صفة اسمها “اليد” كما جاءت في النص، فنؤمن بها كما وردت دون تأويل، ولكن مع نفي المعنى الذي يتبادر لأذهاننا مما لا يليق أن يكون صفة لله.

4- أنها مجاز يمكن تأويله بمعنى آخر بما يتوافق مع دلالات اللغة وما يليق بجلال الله، فيمكن مثلا تأويل اليد في قوله تعالى: {إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله، يد الله فوق أيديهم} [سورة الفتح: 48] بأنها تعني القدرة، وليست يداً مجسدة.

وقد كان أغلب علماء السلف (القرون الثلاثة الأولى) يأخذون بالاحتمال الثالث، كما أخذ كثير منهم بالاحتمال الثاني، أما الاحتمال الأخير فظهر في مرحلة لاحقة. وجميع أهل السنة متفقون على أن الإيمان بصفات الله ينبغي أن يكون منضبطا بضوابط اللغة وألا يؤدي إلى التشبيه والتعطيل.

وبناء على كل ما ذكرناه في باب الألوهية، يتبين لنا أن الإسلام هو الدين الوحيد الذي يقدم مفهوما متكاملا للألوهية بشكل يجمع بين العمق والبساطة في آن واحد. فما كتبه علماء اللغة والعقيدة والمفسرون المسلمون في أسماء الله وصفاته طوال قرون يملأ مئات المجلدات، ومع ذلك يمكن للعامي الأمي البسيط أن يفهم حقيقة الإله بالفطرة ودون فلسفة، فليست هناك ملاحم أسطورية للصراع بين آلهة متعددة، ولا حلول ولا اتحاد ولا انقسام، بل يكفي المؤمن أن ينسب كل ما يراه في هذا الوجود من مظاهر الخلق والإبداع إلى إله عظيم ليس كمثله شيء، وأن ينسب إليه كل صفات الكمال، وأن ينزّهه عن نزعات الغضب التي تسلتزم تقديم القرابين في شعائر دموية، ودون أن يحتاج إلى التقرب إليه بواسطة آلهة أو كهنة، ودون الحاجة أيضا للانضمام إلى جماعات دينية سرية والترقي في درجاتها.

2- الإيمان بالملائكة:
ذكرنا سابقا الحديث الصحيح الذي رواه عمر بن الخطاب وقال فيه إن رجلا دخل المسجد النبوي وسأل النبي صلى الله عليه وسلم عن الإسلام والإيمان والإحسان، فأخبر النبي عمر بأن ذاك الرجل هو الملاك جبريل بعد أن تجسد في هيئة إنسان. وهناك أحاديث أخرى صحيحة تؤكد وجود الملائكة وصفاتهم.

ومن صفاتهم أنهم مخلوقون من نور، فيقول الحديث “خُلقت الملائكة من نور، وخلق الجان من مارج من نار” [رواه مسلم]. كما أنهم مخلوقات خفية في حالتها الطبيعية عن عيون البشر، فكان جبريل ينزل على النبي بالوحي في حالات عدة دون أن يراه أحد سوى النبي. ويمكنهم أيضا أن يتشكلوا في أشكال مادية، كما فعل جبريل في الحديث السابق، حيث كان يتمثل أحيانا على هيئة شخص مجهول أو معلوم، حيث روي أنه كثيرا ما كان يأتي مجلس النبي على صورة صحابي وسيم يدعى دِحية الكلبي.

وذكر القرآن الكريم عدة قصص لتمثُّل الملائكة في هيئة بشر، ومنها دخول مجموعة منهم على النبي إبراهيم عليه السلام دون أن يعرف أنهم ملائكة: {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلامًا قَالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ} [الذاريات: 24-25]، وكذلك دخولهم على هيئة شباب حسان على النبي لوط عليه السلام كما ورد في سورة هود.

لوسيفر (إبليس) يظهر في الثقافة الأوروبية على هيئة ملاك سقط من الجنة كما في هذه اللوحة لغوستاف دوريه

ومن أهم صفاتهم أنهم مقربون إلى الله ولا يعصونه كما تؤكد الآية {إِنَّ الَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَيُسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يَسْجُدُونَ} [الأعراف: 206]، فالقرآن ينفي قطعاً الأساطير التي وضعها محرفو الوحي عن “سقوط ملائكة” بعد تمردهم وتحولهم إلى كائنات شريرة تشبه الآلهة التي تنافس الله تعالى وتبارزه، وقد مرت بنا هذه الأساطير في مقالي “الباطنية” و”القبالاه“. وهي مجرد تحويرات لقصة تمرد إبليس -وهو من الجن وليس ملَكاً- ومحاولة لتأليهه ووضعه في مرتبة تقابل الإله نفسه جل وعلا.

كما أكد القرآن أنهم ليسوا سوى عباد لله ينفذون أوامره، فقال {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَٰنُ وَلَدًا، سُبْحَانَهُ، بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ، لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} [الأنبياء: 25-27]، وذلك رداً على فئة من عرب الجاهلية الذين قالوا إن الملائكة بنات الله، وهي أسطورة تسربت إليهم من أديان وثنية أخرى رفعت مرتبة الملائكة -الذين ورد ذكرهم في رسالات أنبياء سابقين- إلى مرتبة الآلهة، فجعلوا للإله زوجة وأولادا وبناتٍ ضمن مجمعات الآلهة (البانثيون) [انظر مقال الوثنية]، كما جاء الرد في آية أخرى أكثر وضوحا ومباشرة: {وَجَعَلُوا الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَٰنِ إِنَاثًا، أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ؟ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ} [الزخرف: 19].

وللملائكة درجات وأصناف ووظائف، وقد ذُكر بعضها في القرآن والسنة، ويبدو أن هناك حقائق أخرى كثيرة عنهم ولا سبيل إلى معرفتها في هذه الحياة الدنيا دون وحي، إذ يروى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال “أُذن لي أن أحدِّث عن ملَك من ملائكة الله تعالى من حملة العرش، ما بين شحمة أذنه إلى عاتقه مسيرة سبعمائة سنة” [رواه أبو داود والطبراني بإسناد صحيح]، فظاهر الحديث يدل على أن هناك صفات أخرى عجيبة للملائكة ولم يؤذن للنبي بأن ينقلها للبشر، غير أن ما وصلنا عن عظمة خلقهم يكفي لتصور جلال عالم الملكوت الذي يليق بجلال الله تعالى، ويكفي أن يخبرنا النبي صلى الله عليه وسلم أن أعدادهم الهائلة تملأ السماء، فيقول “إني أرى ما لا ترون وأسمع ما لا تسمعون، أطّت السماء وحق لها أن تئط، والذي نفسي بيده ما فيها موضع أربعة أصابع إلا وملَك واضع جبهته ساجدا لله” [رواه أحمد والترمذي وابن ماجه].

وقد أسند الله تعالى إلى الملائكة وظائف عدة وردت في القرآن والأحاديث الصحيحة، ومن هذه الوظائف حمل العرش على عظمته الهائلة، والنفخ في الصور عندما تحين الساعة، وإنزال العذاب على بعض الأقوام التي استحقت غضب الله وانتقامه في الدنيا قبل الآخرة، وقبض أرواح الموتى، وتسجيل أعمال العباد من الحسنات والسيئات في صحائف أعمالهم التي ستوزن في ميزان الحساب الأخروي، وحفظ الناس من المصائب كما تقول الآية {لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ} [الرعد: 11]، فالملائكة يحفظون كل إنسان من أمر الله، أي بأمر الله تعالى بما لا يخالف مشيئته، فكلمة “من” تعني الباء لأن حروف الصفات يقوم بعضها مقام بعض.

والخلاصة أن هذه المخلوقات وُجدت لتنفيذ أوامر الله دون أن تكون لها إرادة المخالفة كما هو حال البشر، فالملائكة ليسوا مُكلفين لأنهم لا يملكون العصيان أصلاً كما وصفتهم الآية {لَّا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [التحريم: 6]، وبما أنهم في عالم الغيب فلا نملك حق الاجتهاد في تصور حقائق أخرى عن عالمهم دون أن يذكرها الوحي، كما لا نملك الحق في ادعاء المعرفة بحكمة الله في خلقهم، فهو قادر على أن يسيّر كل شؤون الكون دون وجودهم، ولعل وجودهم الخفي ابتلاء واختبار لإيماننا، فكل ما ورد عنهم في النصوص الصحيحة لا يخالف العقل، ولن يجد صعوبة في تصديقها إلا من كان قد حصر عقله مسبقاً بحدود الفلسفة المادية.

وبالطريقة نفسها يمكن للعقل التصديق بوجود كائنات خفية أخرى هي الجن، ومع أن الإيمان بوجودهم ليس معدوداَ ضمن أركان الإيمان الواردة في جواب النبي على سؤال جبريل، إلا أن الإيمان لا يكتمل إلا به، فقد ورد ذكرهم في نحو أربعين آية من القرآن الكريم، فضلا عن الأحاديث الصحيحة، بل خصص الله تعالى سورة كاملة لذكر قصة جماعة منهم استمعوا إلى تلاوة النبي للقرآن وحملت اسم “سورة الجن”.

وقد آمنت معظم الأقوام السابقة بوجود هذه المخلوقات، ولكن على تباين في الفهم والتأويل، فكثيراً ما تم الخلط بينهم وبين الملائكة كما فعل الغنوصيون والقبّاليون، كما رفعهم البعض إلى مراتب الآلهة حتى وجدنا أثراً لهم في مجامع الآلهة لدى الهندوس وغيرهم [انظر مقال الهندوسية والبوذية]، واتصل بهم السحرة على مر العصور للاستعانة بهم واكتساب بعض قدراتهم من أجل استعباد الآخرين.

ومن أهم الحقائق والصفات التي وردت في نصوص الوحي عن الجن ما يلي:

1- أنهم مخلوقون من نار، وقبل وجود الإنسان، يقول تعالى {وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ، وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ} [الحجر: 26- 27].

2- أنهم مُكلفون مثل البشر، وليسوا كالملائكة، لذا عصى إبليس ربه عندما أمره بالسجود لآدم، وما زال كثير من الجن يعصون الله ويتحولون إلى شياطين بإرادتهم لإغواء الناس وتضليلهم، يقول تعالى {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56]، كما ينقل القرآن عن جماعة الجن الذين استمعوا إلى النبي فآمنوا به قولهم {وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ} [الجن: 14] أي فيهم المؤمنون وفيهم الكافرون.

3- لديهم قدرات كبيرة تفوق قدرات البشر العاديين، فسخّر الله الجن لنبيه سليمان ليقوموا بأعمال البناء والغوص في المياه وصناعة الجفان والقدور الراسية والتماثيل، كما عرض أحد الجن على سليمان أن يحمل عرش ملكة سبأ بسرعة هائلة من اليمن إلى فلسطين، حيث تقول الآية {قَالَ عِفْرِيتٌ مِّنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ} [النمل: 39].

4- يستطيعون الصعود إلى مسافات بعيدة في السماء واستراق السمع من الملائكة لمعرفة ما يخفى على الإنسان من مصاريف القدر، وهو ما أكده القرآن الكريم دون تفصيل لآلية الاستراق والمسافات التي يقطعونها، فيقول على لسانهم {وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاء فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَسًا شَدِيدًا وَشُهُبًا، وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ، فَمَن يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَابًا رَّصَدًا} [الجن: 8- 9]، أي أنه بعد بدء نزول الوحي على النبي صلى الله عليه وسلم لم يعد يُسمح للجن بالصعود والاقتراب من السماء كي لا يختلط الوحي بأكاذيب الشياطين، فكان كلما صعد أحدهم وجد ملائكة وشهُباً تتصدى له.

5- لا يمكن للعين البشرية المجردة أن تراهم في حالتهم الطبيعية، فتقول الآية عن الشيطان وبقية الجن {إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لَا تَرَوْنَهُمْ} [الأعراف: 27].

6- لديهم القدرة على التشكل في أجساد مادية تراها العين البشرية، مثل أجساد الحيوانات والبشر، ومن الأدلة على ذلك حديث رواه مسلم عن صحابي قتل حية (ثعبانا) بطعنة رمح، فمات الشاب على الفور، فقال النبي “إن بالمدينة جنًا قد أسلموا فإذا رأيتم منهم شيئا فآذنوه ثلاثة أيام، فإن بدا لكم بعد ذلك فاقتلوه فإنما هو شيطان”.

7- لدى الشياطين -وهم كفرة الجن- قدرة على الوسوسة في صدور الناس، كما جاء في آخر سورة بالمصحف، وهي تنص على التعوذ بالله من تلك الوسوسة: {مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ، الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ، مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ} [الناس: 4-6]، ومن الواضح أن السورة ساوت بين وسوسة شياطين الإنس والجن معاً، فكلاهما يؤثر في القلب، إلا أن الشيطان الجني لا يُرى بالعين ولا يُسمع بالأذن بل تصل وسوسته إلى القلب لاشعورياً.

3– الإيمان بالكتب المنزلة:
تعرضنا في مقال “نبوة محمد” إلى حقيقة الوحي الذي كان يتنزل على النبي صلى الله عليه وسلم، كما فرغنا من إثبات صحة الوحي القرآني في نزوله وجمعه وتدوينه ونقله إلينا بالتواتر، وبالطريقة نفسها التي أنزل فيها القرآن على خاتم الأنبياء نزلت صحف وكتب أخرى على أنبياء سابقين كما أخبر بذلك القرآن والنبي نفسه.

ولا يكتمل إيمان المسلم دون إقرار جازم بنزول تلك الكتب، غير أنه لا يؤمن بصحة النسخ المتوفر منها حاليا لعدم سلامتها من التحريف والتبديل والضياع والنسيان. علماً بأننا لا نملك نصاً متواتراً من القرآن أو السنة بعدد كل الكتب المنزلة ولا بأسمائها وأسماء الأنبياء الذين تلقوها، لذا فالمطلوب من المسلم أن يؤمن بها إيماناً مجملاً، وأن يؤمن بما جاء ذكره في النص المتواتر.

أما الكتب التي وردت في القرآن الكريم فهي صحف إبراهيم، والتوراة المنزلة على موسى، والزبور المنزل على داوود، والإنجيل الذي أنزل على عيسى.

لكن هناك نصوصاً غير مؤكدة ذكرت كتباً أخرى، ومنها الحديث الذي روي عن أبي ذر عندما قال يا رسول الله كم كتابا أنزل الله؟ قال: “مئة كتاب وأربعة كتب، أنزل الله على شيث خمسين صحيفة، وعلى أخنوخ (إدريس) ثلاثين صحيفة، وعلى إبراهيم عشر صحائف، وأنزل على موسى من قبل التوراة عشر صحائف، وأنزل التوراة، والإنجيل، والزبور، والفرقان…” [أخرجه ابن حبان وصححه لكن الجمهور على تضعيفه].

وبما أن هذا الحديث غير مؤكد الثبوت، فقد يكون من الروايات الإسرائيلية المنسوبة إلى النبي، وهذا يعني أنه لا يمكن الجزم بما جاء فيه ولا نفيه، والمسلم ليس مُطالبا بالإيمان بنزول تلك الكتب، ويكفيه الإيمان بنزول ما ثبت نزوله بالنص المتواتر.

{وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرَى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [يونس: 37:].

4- الإيمان بالرسل:
أوضحنا في مقال “نبوة محمد” حاجة الإنسان للنبوة، وبما أننا أثبتنا فيه أيضا صدق نبوة محمد صلى الله عليه وسلم فإن من مقتضيات إيماننا بصدقه التصديق بوجود ونبوة كل من سبقه من الأنبياء. وهناك خلاف بشأن عدد الأنبياء والرسل لأننا لا نملك نصاً متواتراً يعددهم، فكل ما نجده في هذا الباب أحاديث غير مؤكدة وهي تشير إلى أن عدد الرسل بلغ 315 رسولاً، وأن عدد الأنبياء كان 124 ألفاً، وقد يكون العدد الصحيح أكثر أو أقل.

أما الذين يجب على المسلم الإيمان بهم فهم الذين ذُكروا في القرآن الكريم، وعددهم 25 فقط، وهم آدم وإدريس ونوح وهود وصالح وإبراهيم ولوط وإسماعيل وإسحاق ويعقوب ويوسف وشعيب وأيوب وذو الكفل وموسى وهارون وداود وسليمان وإلياس واليسع ويونس وزكريا ويحيى وعيسى ومحمد صلى الله عليهم وسلم.

وللتمييز بين النبي والرسول هناك رأيان:
الأول: النبي هو الإنسان الذي اصطفاه الله من عباده بالوحي إليه، فهو يُخبِر بالغيبيات التي ينبئه بها الوحي، أما الرسول فهو النبي الذي يكلفه الله بتبليغ رسالته وشريعته للناس، وكلاهما يحملان نفس الصفات إلا أن الرسول يتميز عن النبي بكونه مُكلفا بالتبليغ.

الثاني: الرسول هو الذي يبعث إلى الأمة مستقلاً، والنبي هو الذي يبعث تابعاً لغيره، مثل أنبياء بني إسرائيل الذين كانوا تابعين للرسول موسى عليه السلام فكانت مهمتهم هي التذكير بما جاء به موسى دون الإتيان بشريعة جديدة.

ويتفق الرأيان على أن كل رسول نبيا، ولكن ليس كل نبي رسولا.

وفيما يلي موجز لأهم صفات الرسل:
1- الحكمة والنباهة والفطنة، فهم يتمتعون بقدرات عقلية ونفسية كبيرة للقيام بمهمة التبليغ والإقناع والمجادلة، فمع أن الذي يميزهم عن الحكماء والفلاسفة هو أنهم يتلقون معرفتهم من الوحي الإلهي إلا أنهم يملكون أيضا الملكات العقلية التي يملكها كبار العقلاء ويتفوقون بها عليهم.

2- كمال الأخلاق والعصمة عن الذنوب، وقد تتبع علماء العقيدة سيَر حياة الأنبياء والرسل ووجدوا أنهم معصومون قبل البعثة عن الذنوب الكبيرة والصغيرة دون الهفوات الناجمة غالبا عن نسيان (مثل نسيان آدم وأكله من الشجرة) أو خطأ (مثل دفاع موسى عن أحد الإسرائيليين المستضعَفين من قبل جندي مصري فضربه موسى فقتله بالخطأ)، لا سيما وأن الأنبياء غالبا ما يُبعثون في بيئة لا يكون فيها الشرع محفوظا حتى يُحتكم إليه أصلاً، فلا يكون الذنب محدداً قبل البعثة، أما بعد البعثة فهم معصومون عن كل الذنوب، مع احتمال وقوع خطأ في التقدير كما يخطئ المجتهد، وذلك عندما لا ينزل الوحي ليرشدهم إلى التصرف المطلوب في نازلة بعينها، مثل اجتهاد النبي محمد صلى الله عليه وسلم وسماحه للمنافقين بعدم الخروج معه للقتال لأن الوحي لم يخبره بما ينبغي فعله، فنزل الوحي لاحقا ليقول له {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ} [التوبة: 43]، ولعل الحكمة من تأخر الوحي هي إثبات بشرية النبي أمام أتباعه، فهو ليس إلهاً يشرّع بنفسه دون وحي كما ظن بعض أتباع عيسى عليه السلام، كما أنه لا يخفي شيئا مما ينزل به الوحي حتى لو كان متضمنا عتاباً له، وهذا من تمام أمانته وعصمته عن الكذب. والعصمة هبة من الله للرسل كي يمثلوا بسلوكهم القدوة الحسنة للناس.

3- الحفظ من العيوب المنفرة، فمع أن الله تعالى لم يحفظ رسله من الفقر والمرض وإيذاء الظلمة، إلا أنه لم يعرضهم للإهانة والإذلال الشديد والأمراض المنفرة والخلقة المشوهة.

كان السفهاء يتعجبون من كون الرسل بشراً مثلهم فيقولون {إن أَنتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا}، فيكون الرد {قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَىٰ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ، وَمَا كَانَ لَنَا أَن نَّأْتِيَكُم بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ} [إبراهيم: 10 و11]، فبشرية الرسل ليست نقيصة في حقهم، بل هي حجة على خصومهم بعد أن بيّن الله للناس عبر رسله النموذج العملي لما ينبغي أن تكون عليه أعمالهم وسلوكهم وطريقة عيشهم.

5- الإيمان باليوم الآخر:
الإيمان بالبعث والحساب هو من مقتضيات الفطرة التي تقر بوجود غاية وراء قصة وجودنا، فالإنسان في كل مكان وزمان يجعل لحياته هدفا وغاية، حتى لو كانت دنيوية، أما من يتأمل في الغايات الأبعد ولا يسمح لمجريات الحياة اليومية بأن تشغله عن الهدف الأسمى فلا بد أن يجد إلحاحاً شديداً في نفسه لوجود نهاية عادلة لحياة البشر بأسرها. فمهما اجتهد الإنسان في تحقيق العدل لأجله ولأجل الآخرين، فستظل هذه الحياة الدنيا ناقصة، بل غالبا ما يكون الظلم هو السائد في حياة البشر باستثناء فترات عدل قصيرة للغاية دوّنها التاريخ، فضلا عن النقص في الرزق والصحة وما يطمح إليه الإنسان من رخاء وراحة.

يقول تعالى {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ، فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيم} [المؤمنون: 115- 116]، فالآية الأولى تنفي العبث وتؤكد البعث، والآية التالية تربط بين إثبات البعث وبين علو الله تعالى، فلا يليق بإله ملك حقٍّ عظيم أن يخلق هذه الحياة بكل ما فيها من تعقيد دون أن يجعل لها نهاية عادلة. وفي القرآن آيات عديدة تثبت هذا المعنى في صيغة سؤال استنكاري، فهي تؤكد مراراً وتكراراً أن من يتأمل قليلاً في هذه الحياة وبعيداً عن مشاغلها لا بد أن يدرك أن العدل لا يتحقق إلا بالبعث والحساب.

وقد جعل الله للساعة (الساعة الأخيرة) أمارات (علامات) تدل على قربها، ومنها علامات صغرى وأخرى كبرى، أما الأولى فنذكر منها بعض ما جاء في الأحاديث الصحيحة، وأهمها: “أن يُرفع العلم، ويكثر الجهل، ويكثر الزنا، ويكثر شرب الخمر، ويقل الرجال ويكثر النساء، حتى يكون لخمسين امرأة القيم الواحد” [رواه البخاري ومسلم]، وحديث: “لا تقوم الساعة حتى يكثر المال ويفيض، حتى يخرج الرجل بزكاة ماله فلا يجد أحدا يقبلها منه، وحتى تعود أرض العرب مروجا وأنهارا” [رواه مسلم].

أما الأمارات الكبرى التي ستحدُث في المرحلة الأخيرة من هذه الدنيا، فقد رُويت بشأنها الكثير من الأحاديث غير المؤكدة والقصص المنقولة عن أتباع أديان سابقة (الإسرائيليات)، إلا أننا سنوجز ما جاء عنها في النصوص الصحيحة فقط، وهي:

1- الدخان، وهو أمر مثبت في حديث صحيح دون توضيح، أما تفاصيله فوردت على ألسنة عدد من كبار الصحابة، والراجح أنه دخان يخرج في مرحلة قريبة جداً من الساعة، فيأخذ المؤمن كهيئة الزكام، وأما الكافر فيهيجه.

2- خروج الدابة، وهي المذكورة في قوله تعالى {وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ} [النمل: 82]، وهناك روايات كثيرة وغير مؤكدة تتحدث عن صفاتها، ولا نعلم بالضبط ترتيب خروجها من بين أمارات الساعة.

3- خروج الدجال الذي يدّعي الربوبية، ويكون متمتعاً ببعض الصفات الخارقة، ويتبعه أناس كثيرون افتتانا بقدراته.

4- نزول عيسى عليه السلام من السماء، وهلاك الدجال على يده، وإعادة العمل بسنة النبي محمد وشريعته، وبيان أن عيسى لم يكن كذاباً (كما زعم اليهود) ولا إلهاً (كما زعم النصارى).

5– خروج قبائل يأجوج ومأجوج وإفسادهم في الأرض، ثم هلاكهم في حياة عيسى عليه السلام.

6- طلوع الشمس من مغربها.

7- ثلاثة خسوف في الأرض، في المشرق والمغرب وجزيرة العرب، دون تحديد دقيق لموقع كل منها.

8- خروج نار من اليمن تطرد الناس إلى محشرهم، والمقصود هو مطاردة من بقي حياً في شبه الجزيرة العربية إلى أرض الشام ليموتوا هناك قبل البعث، ولا ندري إن كان هؤلاء هم الأحياء الوحيدون على الأرض أم أن هناك شعوباً أخرى تعيش في بقية العالم وستُحشر إلى الشام أيضا أو ستموت في بلادها.

وفي النهاية، سيموت الجن والملائكة أيضا تصديقا للآية: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]، ولا يبقى إلا الحي الديان قبل البعث والحساب، وسيكون البعث جسدياً ومادياً وليس للأرواح فقط، حيث قال ابن عباس “قام فينا النبي صلى الله عليه وسلم يخطب فقال إنكم محشورون حفاة عراة غرلاً، كما بدأنا أول خلق نعيده (الآية)، وإن أول الخلائق يكسى يوم القيامة إبراهيم” [رواه البخاري]، ثم يكون المصير إما إلى الجنة وإما إلى النار.

والجنة والنار مكانان حسّيان عظيمان، لا نعرف أين موقعهما اليوم وهل هما خارجان عن الكون أم داخله، فهما في عالم الغيب الذي لا يمكن للعقل ولا لأدوات العلم التوصل إلى تفاصيل بشأنهما، وقد اكتفى الوحي بإخبارنا ببعض صفاتهما، فللجنة درجات يرتقي فيها أصحابها حسب مقاماتهم عند الله، وأعلاها الفردوس، وفيها من النعيم “ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر” [رواه البخاري ومسلم]، وللنار أيضا دركات ينحط فيها أصحابها حسب معاصيهم وتمردهم، وقد وصفت بعض الآيات والأحاديث شيئا من عذابها الأليم لتحذير الخلائق، ونرجح أن بعض المؤمنين العصاة قد يدخلونها مؤقتا ثم يخرجون ويدخلون الجنة، تصديقا لظاهر قوله تعالى {فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ * خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [هود: 106-107]، حيث فسّر الاستثاءَ كثيرٌ من العلماء بأنه للعصاة الذين يخرجون من النار بشفاعة الأنبياء، وسنناقش بالتفصيل في مقال “الأسئلة الوجودية الكبرى” أهم التساؤلات التي تُطرح حول مسائل الخلود في النار وشدة عذابها.

6- الإيمان بالقدر خيره وشره:
لا يكتمل إيمان المسلم ما لم يؤمن بالقضاء والقدر، وفيما يلي تعريف لكل منهما:

القول الأول: القضاء هو إرادة الله الأزلية المتعلقة بالأشياء، والقدر هو إيجاد الله للأشياء بما يتوافق مع القضاء. فمثلا: قضى الله تعالى في الأزل أن يخلق الأرض، ثم قدّر أن يخلقها في زمن ما.

القول الثاني: هو عكس الأول، فالقضاء هو خلق الأشياء، والقدر هو إرادة خلق الأشياء على مقدار محدد قبل أن تُخلق.

والإيمان بهذا الركن الأخير من أركان الإيمان يقتضي أن يقر الإنسان بحكمة الله وصفاته على النحو التام المطلق، فلا يداخل قلبه شك في أن يكون عِلمُ الله محيطا بكل شيء من الأزل، وأن تكون إرادته محررة من القيود التي تقيد إرادتنا، وأنه قادر على فعل ما يشاء، وأن له حكمه وغاية في كل شيء سواء علمنا ذلك أم لا، وسواء كان ذلك يوافق رغباتنا أم لا، وأنه عادل لا يظلم أحداً حتى لو كان في قضائه وقدره ما يؤلمنا، ففي الإطار العام للخلق والأحداث تتحقق الحكمة والعدل، حتى لو تأجل استكمال العدل إلى الحساب الأخروي.

وسنعالج في مقالنا الأخير “الأسئلة الوجودية الكبرى” بإذن الله تفاصيل التساؤلات التي قد تطرأ على الذهن فيما يتعلق بالحكمة والغاية والعدل، وما يتعلق أيضا بالجانب العملي للإيمان بالقضاء والقدر.

نواقض الإسلام
تتضمن كل الأديان محددات وشروطا لا بد منها ليتحقق الإيمان، ومن ثم فإن الإخلال بأي منها يُعد نقضا للإيمان بطبيعة الحال، وقد ذكرنا حديث عمر بن الخطاب الذي سأل فيه جبريل النبي صلى الله عليه وسلم عن أركان الإيمان والإسلام، ومن المنطقي أن نقر بأن عدم التصديق بأي من هذه الأركان يعد كفرا وخروجا من الدين.

وقد خاطب القرآن اليهود في إحدى المناقشات حول تحريفهم للتوراة بقوله {أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ، فَمَا جَزَاءُ مَن يَفْعَلُ ذَٰلِكَ مِنكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا، وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلَىٰ أَشَدِّ الْعَذَابِ} [البقرة: 85]، فمن ينكر جزءا أصيلا مما جاء به الوحي ومما هو معلوم من الدين بالضرورة لا يمكن أن يكون مؤمناً، لأن هذا يقتضي تكذيب الوحي أصلاً، إذ لا يمكن منطقياً الاعتقاد بأن الوحي الإلهي يجمع بين الصدق والكذب، فإما أن يكون إلهياً ومن ثم صادقاً في كل أجزائه وتفاصيله، وإلا فهو ليس منزهاً ولا إلهي المصدر.

ينبغي الانتباه إلى أن لفظ الكفر ليس شتيمة كما هو شائع في عصرنا، حيث يحاجج البعض من غير المسلمين بأنهم ليسوا كفاراً حتى بالنسبة للمسلمين، مع أن المسلمين بالنسبة لهم كفار أصلاً، فالكفر علاقة نسبية، وهي تعني عدم الإقرار بعقيدة معينة. لذا وصف القرآن الكريم كل مؤمن بالله بأنه كافر بالطاغوت، وليست هذه شتيمة للمؤمن طبعا، فقال تعالى {لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 256].

ونواقض الإيمان والإسلام في الأصل أمور اعتقادية، وبما أن الاعتقاد يتعلق بالقلب الذي لا يمكن الكشف للآخرين عنه إلا بإرادة صاحبه، فإن هناك مظاهر خارجية يمكنها أن تعكس الاعتقاد الباطني، فإذا ثبتت في الظاهر جرت على صاحبها أحكام الخروج من الدين، وإلا فيُعامل معاملة المسلم طالما كان يزعم انتسابه للإسلام، ويكون عند الله منافقاً لو لم يكن صادقاً، ويبقى أمر حسابه على الله.

وبناء على ما سبق، نقسم نواقض الإسلام إلى ثلاثة أقسام نوجزها كما يلي:
1- النواقض الاعتقادية: وتتضمن إنكار الإيمان بأيٍّ من أركان الإيمان الستة، أو إنكار أي من أركان الإسلام الخمسة، أو إنكار أي حكم شرعي معلوم من الدين بالضرورة، مثل إنكار تحريم الربا والزنا وعقوق الوالدين وغير ذلك من المحرمات التي ثبت بالنصوص المتواترة أنها محرمة قطعاً. وكذلك الاعتقاد بتحريم ما أحله الله، مثل تحريم أكل الذبائح المذكاة. فمن أنكر المحرمات القطعية أو أحل المباحات القطعية فقد خرج من الإسلام حتى لو لم يمارس ما يعتقده، لأن اعتقاده هذا يخالف نصوص الوحي قطعية الدلالة التي لا تقبل التأويل والاحتمال.

2- النواقض القولية: وهي من علامات الكفر الظاهرية، وتشمل كل قول يقر فيه صاحبه بعقيدة تناقض الإسلام أو تجحد بعقيدة معلومة من الدين بالضرورة أو تستهزئ بالدين أو بعقائده وأحكامه، وكذلك من سبّ أحد الرسل أو الكتب المنزلة، أو اعترض على عدل الله. ولا يعد مجرد النطق بذلك كفراً ما لم يكن صادراً عن وعي، فقد يفقد المسلم وعيه تحت وطأة الغضب الشديد أو يتعرض للإكراه فلا يكون مسؤولا على كل ما ينطق به، حيث تقول الآية {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ، وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النحل: 106].

3- النواقض الفعلية: وهي أيضا من علامات الكفر الظاهرية، ومن أمثلتها السجود لصنم أو لإنسان، وتمزيق المصحف مع قرينة الإهانة، وتعليق صليب على الصدر مع قرينة التقديس، وكذلك تعليق أيقونات عبدة الشيطان مع قرينة تؤكد اتخاذها عن عقيدة وليس لمجرد التقليد الأعمى أو الجهل.

ويجدر بالذكر أن الكفر درجات كما هو حال الإيمان أيضاً، حيث تقول الآية عن بعض المرتدين عن الإسلام {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْرًا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ} [آل عمران: 90]، فهناك من يزداد كفراً بعد كفره، والمقصود بعدم قبول توبته هو أن توبته من الذنوب لن تغنيه طالما ظل على الكفر، فمن كان على علم بالإسلام وممارساً لشعائره ثم ارتد وصار معاديا له فهو أشد كفرا ممن لم يعتنق الإسلام بعد، لأن الحجة قامت عليه أصلا وتبين له صدق الإيمان والوحي.

أما من لم تصلهم رسالة الوحي، أو بَلَغتهم مشوهة ومحرفة، كما هو حال ملايين البشر الذين لا يسمعون عن الإسلام إلا أنه دين إرهاب وظلم، فتجري عليهم أحكام غير المسلمين في الدنيا بطبيعة الحال لكن أمرهم يوكل إلى الله في الآخرة، وقد وعد سبحانه بأنه لن يظلم أحداً مثقال ذرة، ومن تمام عدله ألا يحاسب هؤلاء كما سيحاسب من بلغته الرسالة وقامت عليه الحجة فرفضها، وأن يكون لكل شخص حساب خاص بحسب عقله وبيئته وظروفه وعوامل أخرى لا نعلمها، فلا يحق لنا أن نجزم بمصير أحد، بل نكتفي بالإقرار بعدل الله ورحمته.


أهم المراجع
عبد الرحمن حسن حبنكة الميداني، العقيدة الإسلامية وأسسها، دار القلم، دمشق، 1979.

أحمد بن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، تحقيق محب الدين الخطيب، دار المعرفة، بيروت، 1959.

إسماعيل التيمي الأصبهاني، الحجة في بيان المحجة وشرح عقيدة أهل السنة، تحقيق محمد بن ربيع المدخلي، دار الراية، الرياض، 1999.

أبو جعفر الطحاوي، العقيدة الطحاوية شرح وتعليق، تحقيق محمد ناصر الدين الألباني، 1974.

يحيى هاشم فرغل، مداخل إلى العقيدة الإسلامية، دار ناصيف، دمشق، 1985.

ناصر عبد الكريم العقل، مباحث في عقيدة أهل السنة والجماعة، دار الوطن للنشر، الرياض، 1992.




التصوف

يعد التَّصوف تجربة خاصة وفريدة في تاريخ الفكر الإسلامي، وقد تلونت بكثير من المجاهدات والشطحات والرموز والأسرار. لذا يتطلب فهمنا له إلى تذوق ومعاناة وتجربة، فللصوفية نظرتهم الخاصة لطبيعة الإنسان والمعرفة والعلم والعالم والروح والنفس والأخلاق والآداب، وهو أمر يستدعي الكثير من الحذر والدقة أثناء الدراسة لتوخي الموضوعية.

تعريف التصوف
نشأ خلاف كبير حول اشتقاق كلمة التصوف، وأرجح تلك الآراء هي التي ترجع نسبة الكلمة إلى الصوف الذي كان فيما يبدو زياً خاصًا فضَّله أوائل الصوفية ليناسب حياة التقشف، ثم أصبح اسم التصوف يُطلق على من يسلك منهجهم.

المسجد النبوي

وهناك من يرى أنه مشتق من “أهل الصفَّة” الذين انقطعوا للعبادة في مسجد النبي صلى الله عليه وسلم، مع أن الاشتقاق اللغوي لا يسمح بذلك، كما رأى البعض أنه مشتق من الصَّفاء، أو من الصَّف الأول بين يدي الله تعالى.

وقيل هو نسبة إلى قبيلة “صوفة” التي كانت تجير الحاج وتخدم الكعبة، أو إلى كلمة “صوفيا” اليونانية التي تعني الحكمة، أو إلى “الصوفة” (الخرقة) للدلالة على التذلل بين يدي الله.

والرأي الأول هو الأرجح، وهو اختيار أعلامهم، لأنه حكم على الظاهر وهو أولى.

يصعب تقديم تعريف جامع مانع للتصوف، فالصوفية يختلفون في تعريفه أكثر من اختلافهم في أصله واشتقاقه، نظرًا لطبيعته ذاتها، ولاختلاف التجربة الوجدانية الخاصة بكل صوفي، حتى قال السهروردي في كتاب “عوارف المعارف” إن تعريفات مشايخ التصوف زادت عن ألف قول.

نشأة التصوف
لم يكن التصوف موجودا في عهد النبي صلى الله عليه وسلم، ويرى القشيري وابن الجوزي أن هذا الاسم اشتُهر قبل مرور قرنين على الهجرة، بينما حدد ابن تيمية نشأته بدقة أكبر عندما قال إنه ظهر في زمن التابعي الحسن البصري، وإن أول من سمي بالصوفي هو أبو هاشم الكوفي (توفي عام 150هـ).

وفي عهد النبي وأصحابه كانت النسبة إلى الإيمان والإسلام، ثم ظهر اسم زاهد وعابد، ثم ظهر اسم صوفي. وهكذا فالتصوف يزيد على الزهد، بل هو اسم للزهد المتطور بعد القرون التي شهد لها النبي بالخير.

ويمكن القول إن الزهد بحالته الفطرية هو جزء أصيل من كل الرسالات التي جاء بها الأنبياء، وقد كان واضحا بطبيعة الحال في رسالة النبي محمد صلى الله عليه وسلم، وفي سلوكه وسلوك أصحابه وأجيال السلف الأولى، لكن التصوف لم يبدأ بالتشكل إلا في القرن الهجري الثاني، ثم تبعه التصوف الفلسفي في القرن الرابع ليكتمل نضوجه في القرنين السادس والسابع.

موكب صوفي يتجول في القاهرة عام 1870م

يقول كثير من المؤرخين المسلمين، مثل الطبري وابن سعد والجوزجاني والبلاذري، إن هناك محاولات كثيرة قام بها المنافقون والزنادقة واليهود من أجل دس عقائد وثنية وباطنية في صلب الإسلام منذ بداية الرسالة المحمدية، إلا أنها لم تظهر على السطح بوضوح إلا بعد انتهاء أجيال السلف الثلاثة الأولى (الصحابة والتابعين وتابعي التابعين)، بينما كان مجال “الروحانيات” أرضا خصبة للتأثر بالأفكار الباطنية القادمة من شرق ووسط آسيا كما هو حال المجال العقلاني-الكلامي الذي تأثر بفلسفة اليونان.

في منتصف القرن الثاني بدأت مفاهيم الزهد بالتحول إلى سلوك صوفي على شاكلة الرهبنة المسيحية، وظهر ما يسمى بالخانقاه الذي يشبه الصومعة المسيحية التي ينقطع الناس فيه للعبادة، وساعد على تقبل الأمر انتشار ظاهرة الاستبداد والظلم وإقبال الناس على الدنيا -بحسب ابن خلدون- قياسا إلى ما كان عليه السلف، مما دفع الزهاد إلى العزلة، بينما يرى آخرون أن التصوف جاء رد فعل على انتشار البدع، أو بسبب تغلغل المؤثرات الأجنبية.

ورأى معظم المستشرقين أن التصوف الإسلامي مستمد من مصدر واحد، فذهب فون كريمر ودُوزي إلى أن أصله هو فلسفة الفيدانتا الهندوسية، بينما رأى مركس أن أصله الفلسفة الأفلاطونية الجديدة [انظر مقال الباطنية]، وقال الأستاذ برون إنه فارسي مجوسي وهو نتيجة لرد فعل أحدثه “ثوران العقل” ضد الدين الإسلامي الفاتح.

أما بروكلمان فرأى أن الصراع الحربي بين الحكام وكذا الصراع المذهبي بين الفرق، دفعا بأصحاب النفوس الأكثر صفاء إلى الفرار بأنفسهم من الجدل متأثرين بالرهبنة النصرانية، وفسَّر المستشرق الفرنسي ماسنيون منشأ النزوع إلى التصوف بأنه ثورة الضمير على ما يصيب الإنسان من مظالم الآخرين ومن ظلم الإنسان نفسه، في حين كان الأستاذ رينولد نيكولسون أكثر اعتدالا واعترف بأن التصوف الإسلامي ظاهرة معقدة، ورأى أنه كان وليد الإسلام ذاته ونتيجة لازمة لفكرة الإسلام عن الله.

ويعقب الأستاذ أبو العلا عفيفي على هذا التضارب بقوله إن الذي دعا المستشرقين إليه هو قصرهم النظر على ناحية خاصة من التصوف دون النواحي الأخرى وملاحظتهم لبعض جهات الشبه بين التصوف والأحوال التي قالوا إنه مستمد منها، ناسين أو متناسين أن العقلية الإسلامية هضمت كل ما وصل إليها من عناصر الفلسفة والتصوف واستخلصت لنفسها فلسفة وتصوفا خاصين [كتاب التصوف الفلسفي في الإسلام].

وعلى أي حال، لا ينبغي أن نطبق قاعدة الأثر والتأثير على نحو مطلق، فقد أوضحنا في مقال “المغالطات المنطقية” أن وقوع حدث ما بعد حدث آخر لا يعني بالضرورة أن الأول لا بد أن يكون سببا للتالي، فهذه تسمى بالمغالطة البَعدية، وهي تُرتكب كثيرا عندما يحاول أحدهم إثبات أن النبي محمد صلى الله عليه وسلم تلقى شعائر الإسلام وقصص الأمم السابقة عن أهل الكتاب وكهنة الأديان الأخرى لمجرد التشابه، فهذه مغالطة من حيث عدم ثبوت الارتباط والتلقي، ولأن النبي نفسه أكد أن المصدر واحد وهو الوحي، وأن كهنة الأديان السابقة هم الذين حرفوا الأصل الواحد وتركوه مشوّها.

حضرة الذكر الصوفي

لكن هذه المعادلة لا تطبق على ما أحدثه التصوف الفلسفي في الإسلام، فالتشابه هنا ظاهر بين ما ابتُدع في الدين بعد وفاة خاتم الأنبياء وبين الأساطير التي طرأت على رسالة الأنبياء السابقين وما جاءت به الفلسفات الباطنية والشيطانية، وهذا التشابه لا يمكن أن يكون ناشئا عن مصدر واحد هو الوحي، فقد أوضح النبي كل تعاليم الوحي واختتمه قبل موته كما أكدت الآية القرآنية {اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا} [المائدة: 3].

وهذا يضعنا أمام خيارين إزاء التشابه، فإما أن يكون ناتجا عن تجربة روحية واحدة، وهذا لا نستبعد حدوثه في بعض طقوس التصوف، وإما أن تكون البدع التي ظهرت أخيرا مقتبسة عن السابقة عليها، ولا سيما عندما تتكاثر نقاط التشابه في المصطلحات والمقدمات والنتائج حتى تكاد تتطابق كما سنرى لاحقا، وقد وعد النبي صلى الله عليه وسلم بأن يحذو ناس من أمته حذو الأمم السابقة، وتحديدا اليهود والنصارى، وهم أقرب الأمم إلى أمته وأوضحهم تحريفا، فقال “لتتبعن سنن من قبلكم شبرا بشبر وذراعا بذراع حتى لو سلكوا جحر ضب لسلكتموه. قلنا يا رسول الله اليهود والنصارى؟ قال: فمن؟!” [صحيح البخاري: 3269].

مراحل التصوف
1ـ مرحلة النشأة: تميز فيها التصوف بالبساطة وغلبت عليه نزعة عملية، حيث مال الصوفية آنذاك إلى الزهد والنسك، وشملت هذه المرحلة القرنين الأول والثاني ومنتصف القرن الثالث الهجري، وأشهر أعلامها الحسن البصري وإبراهيم بن أدهم ورابعة العدوية.

2ـ مرحلة النضج والتربية: امتدت من القرن الثالث حتى الخامس، وتوجه أصحابها إلى بناء فلسفة روحية، فعرضوا للكشف عن أحوال النفس وعوَّلوا على الذوق والعرفان، ومن أشهرهم المحاسبي وذو النون المصري والبسطامي والجنيد وأخيرا الغزالي.

3ـ مرحلة الازدهار الفكري: امتدت خلال القرنين السادس والسابع، وفيها اتضحت سمات التصوف الفلسفية، ومن أبرز رموزه السهروردي المقتول ومحيي الدين بن عربي صاحب مذهب وحدة الوجود، وابن سبعين القائل بالوحدة المطلقة.

4ـ مرحلة التصوف السني العملي: حاول أنصار هذه المرحلة العودة لتعاليم القرآن والسنة ورفض النظريات الفلسفية، وبدأت هذه المرحلة بفترة فتور وتقليد ما بين القرنين التاسع والحادي عشر، ثم أعقبتها نهضة امتدت إلى يومنا الحالي.

يمكننا التمييز بين المجالات الروحية التالية:

1- الزهد: هو الجانب التطبيقي العملي الذي يعيشه المسلم التقي، متمثلا في إعراضه عن الملذات وإقباله على خالقه.

2- التصوف الطُّرقي: هو منهج سلوكي لمجاهدة النفس ورياضتها (ترويضها) وفق خطوات تنتقل بالنفس بين الأحوال والمقامات، وصولا إلى ما يسمى مقام الشهود أو الفناء، ليدرك بذلك المريد عن طريق الوجد والكشف ما لا يدركه عقله من المعرفة.

3- التصوف الفلسفي: هو الجانب النظري (الفكري) الذي يحاول تبرير وتفسير المقامات والأحوال والأسرار الصوفية.

الطرق الصوفية
وضع أئمة الصوفية في القرن الثالث الهجري أسس الطريق الذي يجب على “السالك” أو “المريد” أن يقطعه ببطء وجهد حتى يصل إلى حالة الشهود والفناء وتنكشف له الحقائق الإلهية، وسنوضح خطوات هذا الطريق لاحقا، حيث تحول الزهد إلى علم مستقل له مصطلحاته الخاصة مثل الأحوال والمنازل والمقامات، والصحو والسكْر، والتفريد والتجريد، والفناء والبقاء، والوجد والكشف.

واتفق كبار الصوفية على أن المريد لن يصل إلى الفناء ويحقق تمام المعرفة إلا بتحقيق إنكاره لذاته، وأصبحوا يسمون الصوفي الذي يصل إلى هذه الدرجة بالعارف، ويميزونه عن الزاهد نفسه، فضلا عن بقية الناس.

بوذا في حالة النرفانا
(wikimedia/Jean-PierreDalbéra)

كان أبو يزيد البسطامي من كبار مؤسسي هذه المرحلة، وهو فارسي من بلدة بسطام في خراسان، وكان جده سروشان مجوسيا (زرادشتيا) فأسلم [الأعلام للزركلي، 3/235]، فكان فيما يبدو متأثرا بما انتشر في بلاد فارس من أفكار الهندوس، حتى قيل إنه نقل عن الهنود رياضة مراقبة الأنفاس، والتي تشبه بعض ما يردده مدربو التنمية البشرية اليوم من تدريبات التنفس. ويعتقد المستشرق نيكولسون أن البسطامي هو أول من أدخل فكرة الفناء في الإسلام، وهي تعني الاستغراق في عظمة الباري ومشاهدة الحق، وبمعنى آخر هي الاتحاد بالله تعالى، وكأنها النسخة الإسلامية المعدلة عن “الموكشا” الهندوسية أو “النرفانا” البوذية [انظر أيضا مقال اليوغا]، وكذلك عن “الدفيقوت” لدى القبالاه اليهودية، ومما يرجح وصول هذه الفكرة الباطنية إلى الصوفية من الهند -سواء عن طريق البسطامي أو ذي النون المصري أو غيرهما- أنها ظهرت لدى المتصوفة في الشرق قبل أن يعرفها متصوفة مصر والمغرب [عفيفي، التصوف الفلسفي في الإسلام].

في بدايات القرن الخامس الهجري كان التصوف قد أصبح رائجا وله جماعات وأتباع، فوضع الشيخ الصوفي أبو عبد الرحمن السلمي كتاب طبقات الصوفية وقال في مقدمته “أحببت أن أجمع في سير متأخري الأولياء كتاباً أسميه طبقات الصوفية، أجعله على خمس طبقات من أئمة القوم ومشايخهم وعلمائهم، فأذكُر في كل طبقة عشرين شيخا”، وقد انتقد ابن تيمية مؤلفات السلمي وقال إن فيها “من الآثار السقيمة والكلام المردود ما يضر من لا خيرة له، وبعض الناس توقف في روايته” [ مجموع الفتاوى 1/ 578 ].

في الوقت نفسه انتقل التصوف إلى مرحلة المأسسة على يد المتصوف الفارسي محمد أحمد الميهمي الذي كان تلميذا للسلمي، حيث وضع أول هيكل تنظيمي للطرق الصوفية بجعله متسلسلاً عن طريق الوراثة، وبنى خاناً بجوار منزله للمتصوفة، ففتح بذلك الباب أمام كبار مشايخ الصوفية ليؤسس كل منهم طريقة خاصة به، بحيث تحمل اسمه وتستمر قيادتها في سلالته آلاف السنين.

بدأ انتشار الفكرة في إيران نفسها، ثم امتدت باتجاه الغرب إلى أبعد نقطة في العالم الإسلامي مرورا بالعراق والشام، ومن أشهر الطرق التي نُسبت لمؤسسيها وما زالت قائمة حتى اليوم الشاذلية والنقشبندية والرفاعية والدسوقية والتجانية والجيلانية، وهناك فرق فرعية أنشأها شيوخ من داخل فرق أخرى.

يقول الجرجاني في كتاب التعريفات إن المتصوفة يعرّفون الطريقة بأنها السيرة المختصة بالسالكين إلى الله من قطع المنازل والترقي في المقامات، فهم يرون أن لكل شيخ عارف طريقته الخاصة في التزكية والتربية التي ألزم نفسه بها حتى وصل إلى معرفة الله بالكشف والإشراق، ويصرّ المتصوفة على أن هذه الطرق مقتبسة دائما من الكتاب والسنة وفقا لاجتهاد صاحبها الذي حملت اسمه.

وبحسب موسوعة ويكيبيديا والعديد من المواقع الصوفية الإلكترونية، يُرجع بعض المتصوفة فكرة إنشاء الطرق إلى النبي صلى الله عليه وسلم، بقولهم إنه كان يخصّ كل صحابي بوِرْد يتفق مع درجته وأحواله، فأعطى علي بن أبي طالب الذكر بالنفي والإثبات وهو “لا إله إلا الله”، بينما أعطى أبا بكر الصديق الذكر بالاسم المفرد (الله)، ثم أخذ عنهما التابعون هاتين الطريقتين “البكرية والعلوية”، حتى تطورت لاحقا إلى عشرات الفرق، وهذه الرواية لا أصل لها.

لوحة تعود إلى القرن السابع عشر الميلادي تمثل حالة الاتحاد والانجذاب الصوفي

الاتحاد هو صعود الإنسان بروحه عبر المجاهدة إلى مقام الله حتى تتحد روحه معه، فيصير الاثنان في كيان واحد، ومع أن المتصوفة يستخدمون فقط كلمة الفناء في الله إلا أنها تعني الاتحاد به.

أما الحلول فهو نزول الإله وحلوله في مخلوقاته، لتكون مظهرا من مظاهره وامتدادا لوجوده. وقد يحل بشخص ما (مثل المسيح أو إمام الشيعة أو ولي الصوفية) أو يحل بمخلوقاته كلها.

فالاتحاد هو صعود الإنسان من عالم المادة إلى عالم الملكوت، بينما الحلول هو نزول الإله إلى عالم المخلوقات. وكلاهما يتناقضان مع الإسلام والتوحيد وصريح الوحي، وهما مقتبسان من عقائد الباطنية التي أوضحناها سابقا.

قال ابن خلدون: “إن هؤلاء المتأخرين من المتصوفة المتكلمين في الكشف وفيما وراء الحس توغلوا في ذلك، فذهب الكثير منهم إلى الحلول والاتحاد كما أشرنا إليه، وملأوا الصحف منه، مثل الهروي في كتاب المقامات له وغيره، وتبعهم ابن عربي وابن سبعين وتلميذهما ابن العفيف، وابن الفارض والنجم الإسرائيلي في قصائدهم” [المقدمة، ص 473].

واللافت أنه لم يسلم معتدلو الصوفية وكبار علمائهم المتأخرين من القول بالفناء، حتى لو لم يقصدوا به الاتحاد صراحة، حيث قال أبو حامد الغزالي أثناء شرحه لعقيدة التوحيد “موحد بمعنى أنه لم يحضر في شهوده غير الواحد، فلا يرى الكل من حيث أنه كثير، بل من حيث أنه واحد، وهذه الغاية القصوى في التوحيد” [إحياء علوم الدين، 4/230].

كان الشيخ أبو حامد الغزالي الطوسي (توفي عام 505هـ) من المتبحرين في الفقه وأصوله وفي علوم الفلسفة والكلام، ولُقب بحجة الإسلام بعد مبارزته لكبار الفلاسفة في عصره عبر كتابَي “مقاصد الفلاسفة” و”تهافت الفلاسفة”، كما يعد من أبرز علماء السنة الذين تصدوا لمواجهة موجة المد الباطني الغنوصي التي تسربت للثقافة الإسلامية على يد الفرس والترجمات اليونانية، فوضع كتابَي “فضائح الباطنية” و”القسطاس المستقيم”.

لكن اللافت في حياة هذا العالم العبقري أنه بعد بلوغه أعلى درجات الإبداع الفكري انتهى إلى مرحلة من الشك، فاعتزل التدريس والمناظرة، كما اعتزل مناهج علم الكلام (التي تستخدم المنطق والعقل في الدفاع عن العقيدة)، واكتشف أن الكشف الصوفي هو المنهج الأسلم للحقيقة، وشرح تجربته الشخصية هذه في كتابه “المنقذ من الضلال”، ثم صار محسوبا على الصوفية في كتابه المشهور “إحياء علوم الدين”، بل يتهمه البعض بأنه صار ضحية للغنوصية نفسها التي كان قد ردّ عليها، لا سيما عندما اتُهم بوضع كتب باطنية مثل “مشكاة الأنوار” و”معارج القدس” و”المضنون به على غير أهله”.

يرى الدكتور علي سامي النشار أن الغزالي بريء من هذه التهمة، وأن ابن الجوزي كان مخطئا عندما اتهمه بأنه “باع الفقه بالتصوف”، فالغزالي كان يخوض في كل المدارس الفكرية وهو متمسك بالسنة، كما يرى الكثيرون أنه حتى في حال ثبوت ميل الغزالي إلى التصوف في مرحلة العزلة التي مر بها فقد انتهى به الأمر بالعودة إلى السنة والتبحر في علوم الحديث، حتى مات رحمه الله وكتاب صحيح البخاري على صدره. [نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، ص 211].

وفي عام 1960م أصدر الفيلسوف المصري عبد الرحمن البدوي كتابا أسماه “مؤلفات الغزالي”، تناول فيه 457 مصنفا يُنسب إلى الغزالي، ووجد فيه أن هناك 48 مصنفا قد نُسب للغزالي زورا، فضلا عن عشرات الكتب مجهولة الهوية أو التي تم التشكيك بنسبتها للغزالي، ومنها تلك الكتب الباطنية.

كما وضع الدكتور مشهد العلاف عام 2002 كتابا اسمه “كتُب الإمام الغزالي: الثابت منها والمنحول”، وقال فيه إن الكتب الباطنية ليست للغزالي.

والخلاصة أن الغزالي عندما مال إلى التصوف كان يرى أنه منهج آخر مخالف لمنهج الباطنية، وفقا لما ذكره في كتابه “المنقذ من الضلال”، وأنه بالرغم من مخالفته الجزئية لمنهج السنة خلال مرحلة العزلة التي مرّ بها فقد عاد إليه رحمه الله في آخر حياته.

مؤسسات التصوف
يتميز الصوفية عن غيرهم في مجال إعداد المريد (المتعلم) وتربيته، ولهم الفضل في إنشاء مؤسسات تعبدية وتربوية كبرى، ومن أهمها:

خانقاه في أصفهان الإيرانية
(wikimedia/Zereshk)

1ـ الخوانق: كلمة فارسية يراد بها الدور التي يسكنها الصوفية، وتجري عليها الأرزاق ويشرف عليها الشيوخ، ويتم فيها التفرغ للعبادة والذكر، لكن اسمها تغير لاحقا إلى “التكايا” التي خصصت لإقامة الدراويش.

2- الربط: هي بيوت الجهاد والعلم، أخذت اسمها من المرابطة في سبيل الله، كما تعني خدمة الغير تطوعاً بغير أجر؛ ليروض المريد نفسه على حب الخير والتواضع.

3ـ الخلاوي: ما تزال حتى يومنا هذا تلعب دورا تربويا في عدد من الدول الإسلامية، وخاصة السودان ودول جنوب الصحراء الكبرى.

ويلزم الصوفي نفسه في هذه المؤسسات بمنهج متكامل من العبادات (كالأدعية والأوراد)، والسلوكيات (كخشونة الأكل والملبس)، والرياضات النفسية (كالتواضع والخشية).

غاية التصوف
أوضحنا في مقال “الباطنية” أن الباطنية تيار فكري موغل في القدم، وأنه تسلل إلى معظم -وربما كل- الأديان وأنشأ في داخلها مذاهب وأديانا مستقلة، وكما هو حال الطوائف الإسماعيلية التي تطورت في قلب المذهب الشيعي، الذي نشأ بدوره داخل الإسلام، فإن التصوف تشكل أيضا بفعل التأثير الباطني، ولكن داخل المذهب السني.

يشترك الباطنيون في المعتقد الأساسي مهما كان دينهم الذي ينتمون إليه، ويؤمنون بأن المعرفة الباطنية “الغنوص” هي غاية الإنسان، وأن الوصول إليها يتم بالإشراق (الحدس).

وربما تكون نسخة التوراة التي كتبت أثناء السبي البابلي لبني إسرائيل هي أقدم النصوص المتوفرة اليوم لتحريف قصة الخلق على النحو الذي يجعل المعرفة هي السر الذي أخفاه الإله الخالق (أدوناي) عن الإنسان (آدم وحواء)، حيث سارع إبليس إلى مساعدة الإنسان وأخبره أن الإله حرّم عليه الأكل من “شجرة المعرفة” في الجنة كي لا يصل إلى الحقائق السرية التي ترتقي به إلى مراتب الآلهة، وهو ما دفع الباطنية اليهودية (القبالاه) إلى تأليه إبليس (لوسيفر).

تعد هذه القصة المحرفة -والتي تتناقض مع قصة الخلق الحقيقية الموضحة في القرآن- الأساس الذي انبثقت منه المذاهب والفلسفات الباطنية، فعقائد الاتحاد والفناء والحلول ووحدة الوجود ونظرية الفيض تعد من نتائج هذا التحريف، وقد لا يؤمن المعتقدون بهذه العقائد بالأصل المحرف لقصة الخلق بعد أن أصبحت الأفكار الوليدة منفصلة عن العقيدة الأم وقادرة على التغلغل بشكل منفرد في الأديان الأخرى وتوليد المذاهب الباطنية المتعددة، وهذا ما اتضح لنا في دراستنا للهندوسية والبوذية والمسيحية والإسماعيلية.

وعندما ندرس التصوف الإسلامي، سواء الفلسفي منه أو المعتدل، نجد أثرا واضحا -وأحيانا يكون طفيفا- للأصل الباطني المحرف، وذلك في مجالين رئيسين هما:

1- نظرية المعرفة (طريقة الحصول على المعرفة والحقائق)، حيث يرى كبار المتصوفة أن للمعرفة نوعين، فهناك معرفة استدلالية عن العقل النظري، فيُعرف بها وجود الله وصفاته، سواء من خلال التأمل في الحقائق أو بتدبر الوحي ويطلق على هذا النوع “العلم”.

وهناك معرفة خاصة، يعرف فيها الصوفي العارف حقائق الصفات والتدبير والأسرار، ولا تكون عن طريق العقل بل بالإلهام، وتسمى “العلم اللدني”.

وقد يطلق المتصوفة على الأول اسم “العلم”، وعلى الثاني “المعرفة”، فالعلم يؤتى بالكسب والتعلم، وهو ما جاء في الحديث الضعيف: “طلب العلم فريضة على كل مسلم”، أما المعرفة فتتحقق لمن يسلك طريق المجاهدة والتصوف، ويستدلون على ذلك بحديث روي فيه أن الرسول قال لحارثة كيف أصبحت؟ فقال أصبحت مؤمنا حقا، قال بم ذلك؟ فقال: عزفت نفسي عن الدنيا وسهرت الليل وظمئت النهار وكأني أرى عرش ربي وأرى الجنة والنار، فقال النبي يا حارثة “عرفت فالزم”. وهذا الحديث يتفاوت تخريج العلماء له بين الباطل والضعيف جدا.

وبالرغم من عدم ثبوت المعرفة بهذا المعنى الكشفي في نصوص القرآن والسنة، فقد جعلها المتصوفة أعلى من العلم نفسه، ورأوا أنها لا تتحقق إلا لمن يسلك طريقهم، بل جعلوا منها غاية الإنسان وهدفه الأسمى.

قال أبو على الدقاق “المعرفة توجب السكينة في القلب، كما أن العلم يوجب السكون ، فمن ازدادت معرفته ازدادت سكينته ” [الرسالة القشيرية، ص312].

2- الغاية من الوجود: ينص القرآن الكريم على أن غاية خلق الإنسان هي عبادة الله، فيقول تعالى {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات: 56]، لكن المتصوفة جعلوا المعرفة نفسها هي الغاية، وهي مفهوم يشمل محبة الله وإشراق نوره على القلب، كما يشمل أيضا الاتحاد بالله (الفناء) عند غلاة المتصوفة.

وينتشر في كتب الصوفية حديث قدسي ينسب إلى الله تعالى القول: “كنت كنزاً لا أُعرف، فأحببت أن أُعرف فخلقت خلقاً فعرّفتهم بي فعرفوني”، وكأن غاية الخلق كله هي أن يُعرف الله من قبل خلقه، لكن هذا الحديث موضوع مكذوب كما يقول العجلوني، وينقل ذلك عن ابن تيمية والزركشي وابن حجر والسيوطي وغيرهم [كشف الخفاء: رقم 2016].

يقول ابن خلدون عن المتصوفة “ولا يزال المريد يترقى من مقام إلى مقام، إلى أن ينتهي إلى التوحيد والمعرفة التي هي الغاية المطلوبة للسعادة” [المقدمة، ص585].

وحتى معتدلو الصوفية الذين لم يقولوا بالاتحاد والحلول جعلوا المعرفة هي الغاية، ومنهم الشيخ عبد القادر الجيلاني الذي قال “الزهد عمل ساعة، والورع عمل ساعتين، والمعرفة عمل الأبد” [فتوح الغيب، ص171].

ومن المعاصرين الشيخ محمد سعيد البوطي الذي قال في سياق إجابته على إحدى الفتاوى “القصد من السلوك إنما هو المحافظة على القلب السليم, وإحاطتُه بذلك المنهج النبوي القويم للوصول إلى المأمول الأسمى وهو المعرفة، على ميزان قوله تعالى: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ)” [موقع نسيم الشام، الفتوى رقم 46686].

الكشف والعقل
قلل معظم الصوفية من شأن الدليل العقلي والنقلي في مقابل الكشف والوجد والذوق، فالإلهام في عرفهم هو مصدر المعرفة الحقيقية التي يستبعد معها إمكان الخطأ، حتى وصل الأمر بالغلاة منهم إلى التخلي عن العلم الشرعي نفسه، ونصحوا مريديهم بالاجتهاد في كشف الحجب لا جمع الكتب، فشاعت بينهم مقولة “دع علم الورق وعليك بعلم الخِرق”.

والإلهام كما يرونه هو حصول المعرفة بغير أسباب ولا اكتساب، إذ يهجم على القلب كأنه ألقي فيه، فلا يدري العبد كيف حصل له ومن أين حصل، وبالغ بعضهم عندما عدَّ الكشف أصلاً زائداً على الكتاب والسنة، يمكن أن تثبت به عقائد غيبية لم ترد فيهما، وهو الذي قاد إلى اعتقاد العصمة في المشايخ (الأولياء).

ومن أخطر الأمور التي تسربت إلى التصوف من الأديان الباطنية ما ذهب إليه بعضهم من التحلل من التكاليف الشرعية، بدعوى أن الأوامر والنواهي رسوم العوام، وأن هدف التكاليف حصول المعرفة في القلب، فإذا حصلت فلا ضرورة لها، واحتجوا بقوله تعالى {واعبد ربك حتى يأتيك اليقين} [الحجر: 99] ففسروا اليقين بالعلم وقالوا إذا حصل العلم سقطت العبادة، لكن عقلاء الصوفية ردوا بشدة على هذا الغلو فقال الجنيد إن من يسرق ويزني أحسن حالاً من هؤلاء.

وعموماً فإن هذه المعرفة الوجدانية لا يمكن إقامة دليل عليها، لأنها نتاج تجربة فردية وربما تكون في كثير من مراحلها خارج حدود الزمان والمكان، ومن ثم لو ثبتت العلوم بالإلهام لا يبقى للتفكير العقلي والعلم التجريبي أي معنى، وحتى لو كان صحيحا فهو حجة باطنة تخص صاحبها ولا يمكن إلزام الآخرين بها، فلا توجد ضوابط تحكم المعرفة الإلهامية بحيث يعرف صحتها من بطلانها، ولا يمكن أن يعرف صاحبها نفسه ما إذا كانت إلهاما من الله أو وسوسة من الشيطان، ولو صدّق كل امرئ بما ادعى لما ثبت حق ولا بطل باطل.

التأويل الباطني
يرى المتصوفة أن للنص ظاهرا وباطنا، سواء كان نصا قرآنيا أو حديثا شريفا أو من أقوال شيوخهم التي يسمونها بالفتوحات، ومن هذا المنطلق ظهر ما يسمى بالتفسير الإشاري، وهو أحد أشكال التأويلات الباطنية للقرآن الكريم، حيث يرى أصحابه أن للقرآن معنى باطنا خفيا لا يظهر لعامة الناس، ولا حتى لعلماء الشريعة، وإنما يظهر لخاصتهم ممن فتح الله قلوبهم بعد المجاهدة وفقا لطرقهم المعروفة، ويعتبرون هذا العلم من العلم “الوهبي” و”اللدنّي”، أي أنه هبة من الله ومن لدنه مباشرة (بالكشف والإلهام)، فهو ليس علما كسبيا كالذي يكتسبه علماء الشريعة بالدراسة والتعلم.

وقد شرح الشيخ الصوفي سهل التستري هذا التفسير بقوله “ما من آية في القرآن إلا ولها أربعة معان، ظاهر وباطن وحد ومطلع، فالظاهر التلاوة، والباطن الفهم، والحد حلالها وحرامها، والمطلع إشراف القلب على المراد بها فقهاً من الله عز وجل، فالعلم الظاهر علم عام، والفهم لباطنه والمراد به خاص”.

وربما بالغ بعض المتصوفة في هذا التفسير حتى أصبح لكل كلمة في القرآن معنى آخر خفي، وهم غالبا يبحثون في ذلك عن معاني تتعلق بالجانب الروحي وتزكية النفس. وأتاحوا بذلك -ربما عن غير قصد من قبل البعض- الفرصة لتمييع النص القرآني وإعادة تأويله بما يوافق هوى أصحاب البدع والخرافات والأفكار المستوردة.

ويعد الشيخ العراقي محمود الألوسي من أعظم العلماء الذين كتبوا في التفسير الإشاري، وذلك في كتابه الضخم “روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسَّبع المثاني” الذي وضعه في القرن الثالث عشر الهجري (العصر العثماني)، فكان يورد فيه تفسير الآيات حسب الظاهر، ثم يشير إلى بعض المعاني الخفية التي تستنبط بطريق الرمز والإشارة.

ويؤكد بعض العلماء أن أصحاب هذا النوع من التفسير لم يكونوا يدّعون أن كلامهم في ذلك تفسير للقرآن، بل يعنون أن الآية تصلح للتمثل بها في الغرض المتكلم فيه، فسمّوها إشارات ولم يسموها معاني. لذا قال ابن تيمية إن كانت الإشارة اعتبارية من جنس القياس الصحيح فهي مقبولة، وإن كانت تحريفا للكلام عن مواضعه وتأويلا له على غير تأويله فهي من جنس كلام القرامطة والباطنية والجهمية [انظر مقال الإسماعيلية]. أما تلميذه ابن القيم فقال إن كان المراد بتلك الإشارات أنها هي مراد الله فهي غلط، وإن أراد أصحابها أنهم يقولون بها عن طريق الإشارة والقياس فكلامهم مقبول بشرط ألا تناقض الإشارة المعنى الظاهر للآية، وأن يكون معناها صحيحا في نفسه، وأن يكون في اللفظ إشعار به، وأن يكون بينه وبين معنى الآية ارتباط وتلازم.

الولاية
للولاية معان عديدة، لكن المقصود بها هنا صفة أطلقها القرآن الكريم على فئة من الناس، فقال {أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ، الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ} [يونس: 62-63]، أي أن أولياء الله هم الذي يجمعون صفتي الإيمان والتقوى، فيحققون الإيمان قولا وعملا، ويجمعون معه أنواع القربات والطاعات ويتجنبون المعاصي والذنوب.

ويقول رسول الله صلى الله عليه وسلم “إن الله تعالى قال: من عادى لي وليا فقد آذنته بالحرب، وما تقرّب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضته عليه، وما يزال عبدي يتقرّب إلي بالنوافل حتى أُحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، وإن سألني لأعطينّه، ولئن استعاذني لأعيذنّه” [رواه البخاري]، وصفة الولي في هذا الحديث الصحيح تنطبق على من يتقرب إلى الله بالفرائض ويكثر من النوافل، حتى يصل إلى مرتبة الإحسان التي وصفها حديث آخر يقول “الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك”، وعند هذه الدرجة من القرب إلى الله تصبح جوارح الولي كلها مسخرة لإرضاء الله، ويصبح دعاؤه مجابا.

ويمكننا أن نقول إن كبار الصحابة كانوا يجسدون بسلوكهم هذا المعنى العملي لأولياء الله، حيث يقول عنهم الشوكاني في تفسيره: “فإذا لم يكونوا رأس الأولياء، وصفوة الأتقياء، فليس لله أولياء ولا أتقياء ولا بررة ولا أصفياء” [تفسير الشوكاني: 5/288].

ومن المعروف أن كبار الصحابة كانوا يساهمون في بناء المجتمع والدولة ويلتمسون رزقهم بالتجارة والزراعة والحرف اليدوية كأي عضو آخر في المجتمع، ولم يتميز أحدهم بأي سمة من سمات الكهنوتية والرهبنة المعروفة في الأديان الأخرى.

لذا يرى ابن تيمية في رسالة “الصوفية والفقراء” أن الأولياء هم المؤمنين المتقين، “سواء سُمِّي أحدهم فقيهًا أو عالمًا أو تاجرًا أو جنديًّا أو صانعًا أو أميرًا أو حاكمًا أو غير ذلك”، ويؤكد في كتابه “الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان” أنه “ليس لأولياء الله شيء يتميزون به عن الناس في الظاهر من الأمور والمباحات، فلا يتميزون بلباس دون لباس إذا كان كلاهما مباحًا، ولا بحلق شعر أو تقصيره أو ظفر إذا كان مباحًا… فيوجدون في أهل القرآن وأهل العلم، ويوجدون في أهل الجهاد والسيف، ويوجدون في التجار والصناع والزرَّاع”.

لكن واضعي نظريات التصوف الفلسفي كان لهم رأي آخر، فمع أن الآيات والأحاديث التي ذكرت الولاية لم تعطها أي بعد آخر يفوق ما ذكرناه، إلا أن الاعتقاد بالمعنى الباطني الخفي للنص منحهم فرصة لتمرير عقيدة الحلول من باب التأويل، فجعلوا الولاية مرتبة تفوق مراتب البشر –بما فيهم الأنبياء عند بعض الغلاة- والأصل في ذلك هو عقيدة وحدة الوجود (اتحاد الإله بالكون والإنسان في أصل واحد) وعقيدة الحلول، حيث يقول القطب الصوفي محمود أبو الفيض المنوفي في كتابه جمهرة الأولياء وأعلام أهل التصوف إن “الولاية عبارة عن تولي الحق سبحانه وتعالى عبده بظهور أسمائه وصفاته عليه علماً وعيناً وحالاً وأثر لذة وتصرفاً”، ويضيف أن الولي الذي يصل إلى أعلى مراتب الفناء “لا يرى في نظره غير فعل الفاعل الحقيقي وهو الله”.

ومع أن حديث “فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به…” لا يؤدي إلى معنى الحلول الذي يتعارض جذريا مع عقيدة الإسلام، بل يستخدم الحديث ألفاظا مجازية لتوضيح فكرة موالاة الله لعباده الصالحين، إلا أن التصوف الفلسفي استغل هذا اللفظ الظاهري لتأويله باطنيا بما يؤدي إلى حلول الإله في الإنسان واتحادهما معا، حتى يتمتع الولي بجزء من صفات الإله ويصبح من أنصاف الآلهة، وعلى النحو الذي نجده في الهندوسية والقبالاه وغيرهما من الوثنيات الباطنية، مع أننا لا نجد نصا صحيحا واحدا يؤكد أن أحدا من الصحابة أو التابعين قد فهم المعنى المجازي للحديث السابق بهذه الطريقة.

وكما فعل الشيعة في توظيف نظرية الإمامة عبر منح الأئمة (من سلالة النبي) صفات تكاد تشبه صفات الأنبياء، وربما تزيد عنها عند بعض الغلاة، فقد جعل بعض الصوفية من الانتساب إلى آل بيت النبي صلى الله عليه وسلم ميزة كبيرة تسهّل على الإنسان اكتساب صفة الولاية، حتى ادعى الكثيرون عبر التاريخ الانتساب إلى النبي لهذه الغاية، ومن الملاحظ أن معظم أقطاب الصوفية ومشايخها -وربما كلهم- يفخرون بنسبهم الممتد إلى النبي.

يعد المتصوف محمد بن علي بن الحسن الترمذي (يلقب بالحكيم وهو ليس عالم الحديث محمد بن عيسى الترمذي مؤلف سنن الترمذي) أول من وضع أصول الولاية في الفكر الصوفي، وذلك عبر سلسلة من الكتب كان أولها “خاتم الأولياء” في أواخر القرن الثالث الهجري، فقال فيه إن هناك طريقين للولاية، الأول هو طريق الصدق والجهد والعبادة عبر أداء الواجبات والنوافل، والثاني هو طريق المنَّة والوَهْب والعبودية، ومع أن الأحاديث والآيات المذكورة أعلاه لا تصف إلا الطريق الأول فقط؛ فقد جعل بعض المتصوفة الطريق الثاني (الذي لا أصل له) هو الأساس، ما فتح الباب أمام العوام والجهلة، وحتى الفسّاق، لادعاء الولاية واجتذاب الأتباع، بل أصبح المصابون بأمراض عقلية من أهل الولاية باعتبارهم “مجاذيب”، أي أن الله جذبهم إليه وأسقط عنهم التكاليف، حيث نرى اليوم في الزوايا الصوفية عددا من هؤلاء المرضى الفقراء الذين وجدوا لهم مأوى هناك بينما يعتقد كثير من العوام أنهم ليسوا سوى أولياء صالحين يُتبرك بهم.

ابتدع المتصوف الترمذي أيضا نظرية جديدة في مفهوم الولاية، فقال إن نبوَّة الأنبياء ورسالة الرسل لهما نهاية وحدّ في هذه الدنيا؛ وتتوافق نهايتهما مع نهاية العالم ورجوع مخلوقاته إلى خالقها، أما صفة الولاية فهي أبدية، مستخدما التأويل الباطني لكلمة “الولي” التي أطلقها الله أيضا على نفسه بقوله {الله ولي الذين آمنوا} حيث لم يصف الله نفسه بالنبوة في المقابل، وهذه مغالطة واضحة فالولاية مصطلح لغوي يعني المحبة والنصرة، وإذا كانت تُطلق على الخالق والعبد بمعنيين مختلفين فهذا لا يعطي المصطلح نفسه أي ميزة عن مصطلحات أخرى، وإلا وجب التأمل أيضا في استخدام القرآن لكلمة الولاية في معنى الشر عندما تحدث عن “أولياء الشيطان”. ومع ذلك فلم يزعم الترمذي أن الولي أفضل من النبي؛ بل جعل صفة الولاية في شخص النبي صفة أبدية بينما تنتهي صفة نبوته بانتهاء العالم، لكن هذا التمييز والتأويل الباطني فتح الباب لمن جاء بعد الترمذي كي يصل به الحال إلى تقديم الولي على النبي، كما فعل غلاة الشيعة ممن قدموا الأئمة على الأنبياء.

تطورت نظرية الولاية في القرن الرابع الهجري على يد أبي بكر الكتاني الذي ابتكر فكرة مراتب الأولياء، فجعلهم على درجات هي: النقباء والنجباء والبدلاء والأخيار والعمد والغوث والسياحون، وفي أواخر القرن جعل أبو طالب المكي الولاية في ثلاث مراتب هي الأقطاب والأوتاد والأبدال، ثم وضع علي بن عثمان الهجويري مرتبة الغوث فوق القطب في كتابه “كشف المحجوب”.

في القرن الخامس الهجري، حاول الشيخ القشيري في كتابه “الرسالة” أن يجنب التصوف الكثير من الخرافات والبدع، وكان حريصا على أن يُظهر الولي في صفة العابد الزاهد دون مبالغة، ونقل عن السُّلمي قوله “نهايات الأولياء بدايات الأنبياء”، إلا أنه رأى أن من شرط الولاية أن يكون الولي محفوظًا، كما أنه من شرط النبي أن يكون معصومًا، وهذا الادعاء لا دليل عليه.

وفي القرن التالي، وضع محيي الدين بن عربي -الملقب بالشيخ الأكبر والمتوفى عام 638هـ الموافق 1240م- نظاما متكاملا لمفهوم التصوف الفلسفي للولاية، مبتدئا بالحديث عما أسماه “الحقيقة المحمدية”، وهي حسب رأيه النور الذي خلقه الله قبل كل شيء وخلق منه كل شيء، وهي أول مرحلة من مراحل التنزل الإلهي في صور الوجود، وهي الصورة الكاملة للإنسان الكامل الذي يجمع في نفسه حقائق الوجود، والمشكاة التي يستقي منها الأنبياء والأولياء العلم الباطن.

 فكرة “الحقيقة المحمدية” تكاد تتطابق مع مفهوم وضعه الشيعة قبل ابن عربي هو “النور المحمدي”، وهي تشبه أيضا فكرة مركزية المسيح في العالم وأزليته حسب عقيدة المسيحيين، وتبدو مقتبسة من فلسفة القبالاه التي تحدثت عن “الإنسان الكامل” المتجسد في آدم عليه السلام “آدم قدمون”، حيث كان جسمه يعكس التجليات النورانية العشرة (سفيروت).

وفي كتابه المعروف “ختم الولاية”، حدد ابن عربي نظاما هيكليا لمراتب الأولياء، وبشكل يذكّرنا بدرجات الترقي في الجمعيات السرية، مستندا في ذلك بالدرجة الأولى إلى مشاهداته الكشفية الوجدانية حسب قوله، كما وضع ابن عربي أجوبة على الأسئلة المائة والسبعة والخمسين التي وضعها الترمذي لتحديد مفهوم الولاية وصفاتها في كتابه “الفتوحات المكية”، وأهم هذه الأسئلة: كم عدد منازل الأولياء؟ أين منازل أهل القُربة؟ من الذي يستحق خاتم الأولياء كما يستحق النبي صلى الله عليه وسلم خاتم النبوة؟ ما سبب الخاتم وما معناه؟ أين مقام الأنبياء من الأولياء؟

حدد ابن عربي في كتاب “الفتوحات المكية” نحو ثمانين مرتبة من مراتب الأولياء والمتصوفة، ثلاثون منها محفوظة برجال يتقيدون في كل زمان بعدد مخصوص، وعلى رأس الأولياء هناك قطب غوث واحد يتسيد أولياء العالم في زمانه، ولم يكتف ابن عربي بهذا بل عدد خمسة وعشرين قطبا من آدم وحتى النبي محمد صلى الله عليه وسلم.

تحدث ابن عربي أيضا عن “الأوتاد الأربعة” يتولى كل منهم ربع العالم بحيث يحفظ الله بهم سكان الأرض، ثم يأتي في المرتبة التالية سبعة أبدال يحفظ الله بهم الأقاليم السبعة، وكل بدل منهم “على قدم” نبي من الأنبياء، مع افتراض أن كل نبي من أولئك الأنبياء يسكن في إحدى السموات السبع. ثم يليهم اثنا عشر نقيبًا على عدد بروج الفلك، فيتمتع كل واحد منهم بخاصية برج ما (وفقا للعقائد الهرمسية التي تعطي الكواكب وظائف تشبه الملائكة). وبعد النقباء يأتي ثمانية نجباء، ثم الحواريون، ثم الرجبيون، وهم أربعون شخصًا في كل زمان.

وبعد نحو قرنين من ابتكار الترمذي فكرة “ختم الولاية” دون أن يوضح من هو خاتم الأولياء، جاء محيي الدين ابن عربي ليطرح نظرية أوسع ويحاول الإجابة على السؤال، فقال إن هناك ختما يختم الله به الولاية على الإطلاق على يد عيسى عليه السلام، لأنه سينزل في آخر الزمان وارثًا خاتمًا، وأضاف أن هناك ختما آخر يختم الله به الولاية المحمدية، ثم قال إنه التقى بشخص في فاس هو خاتم الولاية المحمدية، غير أن ابن عربي أعلن لاحقا أنه هو نفسه خاتم الولاية المحمدية متحدثا عن رؤى بشرته بذلك في المنام، بحسب ما ينقل عنه المستشرق ميشيل شودكيفِتش في كتابه “خاتم الأولياء: النبوة والولاية في مذهب ابن عربي”.

وبعد أن استعرض شودكيفِتش مؤلَّفات الصوفية ممن جاء بعد ابن عربي، وجد أن كل جماعة كانت تزعم أن شيخها هو خاتم الولاية المحمدية، بينما ما زال تلامذة ابن عربي يؤكدون أن شيخهم هو الخاتم.

ولا ينكر المتصوفة أن كل هذه الألقاب والدرجات لا أصل لها في القرآن والسنة، فهي تُنسب إلى الشيوخ الذين ادعوا تلقي هذه النظريات عن طريق الكشف، ويستثنى فقط لفظ “الأبدال” الذي جاء في حديث منقطع الإسناد عن علي بن أبي طالب مرفوعا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وهو “إن فيهم -يعني أهل الشام- الأبدال أربعين رجلا، كلما مات رجل أبدله الله مكانه رجلا”، ويرجح ابن تيمية في الجزء الحادي عشر من مجموع الفتاوى أن هذا ليس من كلام النبي، فالإيمان كان بالحجاز وباليمن قبل فتوح الشام، ومع إقراره بالأحاديث التي ذكرت فضائل الشام وأهلها إلا أنه يتساءل: كيف يعتقد أن الأبدال جميعهم الذين هم أفضل الخلق كانوا في أهل الشام‏ فقط؟‏

ولا نستبعد أن يكون أصل نظرية الولاية مقتبسا من “الأفلاطونية الجديدة” التي طورت نظرية الفيض، وهي النظرية التي نجدها بوضوح لدى القبالاه، وهي تفترض انبثاق الإنسان عن الإله وإمكانية ارتقاء الإنسان للاتحاد به، وهو ما نجده أيضا في الهندوسية والبوذية، فالصفات التي يكتسبها الولي بعد بلوغه درجات الأبدال والأقطاب تشبه كثيرا صفات الإنسان “المستنير” لدى تلك الوثنيات الباطنية، وهي تشبه أيضا صفات آلهة الأولمب في الميثولوجيا اليونانية التي تتخيل وجود آلهة على هيئة البشر ولديهم شهوات ونزوات وصراعات، إلا أنهم خارقون وخالدون ويسيّرون شؤون العالم [انظر مقال الوثنية].

الديوان الصوفي العالمي
تعد القرون الثلاثة الأخيرة من أكثر المراحل التي شهد فيها العالم الإسلامي تراجعا حضاريا وفكريا، وذلك بالتوازي مع صعود المنظومات الأسطورية لكافة الطوائف المنتسبة للإسلام، ومنها التصوف، لذا وجد البعض في هذه البيئة مجالا أوسع لطرح نظريات باطنية لا تكاد تستند إلى أي أصل قرآني، ومنهم أحمد بن مبارك السلجماسي المغربي (المتوفى عام 1743) الذي تتلمذ على يد شيخ يدعى عبد العزيز الدباغ، وهو رجل أمي قيل إنه تلقى الكشف والعلم اللدني دون تعلم ولا طلب فصار من كبار الأولياء، وقد وضع السلجماسي كتاب “الإبريز من كلام سيدي عبد العزيز” قائلا إنه جمع فيه أهم مأثورات شيخه.

ومن أهم ما ورد فيه أن هناك ديواناً (مجلس أو مؤتمر) للأقطاب والأوتاد وسائر صنوف الأولياء ينعقد كل ليلة في غار حراء، حيث يتصدره القطب الغوث (وهو الدباغ نفسه)، ويجلس عن يمينه أربعة أقطاب على مذهب مالك بن أنس (لأن الدباغ كان مالكيا)، وثلاثة أقطاب عن يساره واحد من كل مذهب، وقد يحضر الجلسة بعض الأموات الذين لا يُعرف أنهم مجرد أرواح بلا أجساد إلا بالنظر إلى انعدام ظلهم، ويقول إن النبي صلى الله عليه وسلم قد يحضر جلسات هذا الديوان أحيانا، وقد “يحضر معه أزواجه الطاهرات وأكابر صحابته الأكرمين”، كما يحضر الجلسة في ليلة القدر عدد من الأنبياء والملأ الأعلى من الملائكة.

ويضيف أن لغة أهل الديوان هي السريانية لأنها لغة الملائكة، وأنهم “لا يتكلمون العربية إلا إذا حضر النبي صلى الله عليه وسلم أدباً معه”، ويقول أيضا إن الغوث قد يغيب أحيانا عن بعض الاجتماعات فيقع الخلاف بين الحاضرين إلى درجة أن يقتل بعضهم بعضاً.

أما هدف الاجتماع فهو أن يتفق الأولياء على “ما يكون من ذلك الوقت إلى مثله من الغد… ولهم التصرف في العوالم كلها السفلية والعلوية وحتى في الحجب السبعين وحتى في عالم الرقَّا وهو ما فوق الحجب السبعين.. إلخ”، وكأن الأولياء بذلك هم نسخة عن آلهة الميثولوجيات القديمة.

تقديم الولي على النبي
كما هو حال غلاة الشيعة الذين قدموا الأئمة على الأنبياء في بعض الصفات، فقد بلغ الغلو ببعض المتصوفة إلى رفع مقام الأولياء بالطريقة نفسها، واعتقدوا أن الأنبياء يكتفون بعلم الظاهر (الوحي والشريعة) بينما يختص الأولياء بعلم الباطن الذي يقتبسونه بالكشف والإلهام، وقد رفض المتصوفة المعتدلة هذا الغلو.

ومن أهم المبررات التي يقدمونها لهذا الاعتقاد قصة النبي موسى عليه السلام مع الخضر الذي يعتبرونه من الأولياء، حيث وصفته الآية بأنه من عباد الله {فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمةً من عندنا وعلمناه من لدنا علماً} [الكهف: 65]، ويقولون إن النبي موسى عليه السلام لم يستطع إدراك الحقيقة الباطنية وراء الأحداث التي مرت بهما، بينما أدركها الخضر بعلمه اللدني.

لكن الفخر الرازي يقول في تفسيره إن غالبية المفسرين من أهل السنة يرجحون أن الخضر كان نبيا وليس مجرد ولي، وهذا ظاهر في قول الخضر عندما برر أفعاله {وما فعلته عن أمري}، فقد فعلها بأمر الله الذي يتحقق بطريق الوحي، إذ لا تُعرف أوامر الله ونواهيه إلا بالوحي، ولا سيما قتل الأنفس وتعييب سفن الناس بخرقها، فهذا العدوان على الأنفس والأموال لا يجوز إلا بالوحي من الله، حيث حصر تعالى طرق الإنذار في الوحي بقوله {قل إنما أنذركم بالوحي} [الأنبياء: 45].

ويقول الشيخ محمد الأمين الشنقيطي إن الرحمة وإيتاء العلم اللدني أعم من كون ذلك عن طريق النبوة وغيرها، والاستدلال بالأعم على الأخص في أن وجود الأعم لا يستلزم وجود الأخص كما هو معروف، وهو أيضا ما يدل عليه تواضع موسى عليه الصلاة والسلام له في قوله {هل أتبعك على أن تعلمنِ مما علمت رشدا} [الكهف: 66]، فالأصل أن يتبع الولي النبي وليس العكس، لكن موسى والخضر عليهما السلام كانا نبيين ولديهما علم من الغيب، وقد كشف الله للخضر بعض الحقائق التي حجبها عن موسى ليبين له وللناس من بعده أن العلم لا يكون كله عند نبي واحد حتى لو كان هو أعظم الأنبياء على الأرض في عصره. [أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن: 4/172، 173].

وإذا كانت نبوة الأنبياء تثبت بنزول الوحي المُعجز عليهم وبتحقق المعجزات على أيديهم؛ فإن ولاية الولي أمر محتمل لا يثبت مهما كان صاحبها صالحا، فإذا زعم أحد أنه وليّ ولديه علم لدنّي يأمره بأعمال تخالف الشريعة (مثل قتل النفس وإغراق السفينة) فلا يعقل أن نصدقه، وإلا أصبح الشرع عرضة للعبث على يد كل دجال طالما كان قادرا على التمثل الظاهري بصفات الأولياء من الصلاح والزهد.

نظرا لأهمية الخضر عليه السلام لدى المتصوفة، فقد زعموا أن الله مدّ في عمره إلى آخر الزمان، ما فتح الباب أمام ظهور حكايات اجتماع المشايخ بالخضر وتلقيهم الأسرار عنه، ثم أضاف البعض فكرة امتداد حياة النبيين إدريس وإلياس عليهما السلام، وهذه من أساطير بني إسرائيل والقبالاه التي تزعم أنهما هرمس وإيليا [انظر مقال الباطنية].
ومع أن بعض علماء المسلمين ذهبوا إلى التصديق بالمرويات التي تحدثت عن استمرار حياة الخضر، إلا أن ابن الجوزي أثبت في كتابه “عجالة المنتظر في شرح حالة الخضر” أن كل تلك النصوص المرفوعة لم تكن سوى أكاذيب موضوعة، وهو ما أثبته أيضا الشيخ محمد الأمين الشنقيطي في الجزء الثاني من كتابه أضواء البيان.

لذا قال ابن القيم إن العلم اللدني لا يعدو كونه فهما للكتاب والسنة بما لا يخالفهما، وهو ثمرة العبودية ومتابعة النبي، كما قال على بن أبي طالب رضي الله عنه (وهو من أولى الناس بالولاية) عندما سئل هل عندكم شيء مما ليس في القرآن أو ما ليس عند الناس؟ فقال والذي فلق الحبة وبرأ النسمة ما عندنا إلا ما في القرآن، إلا فهما يُعطى رجل في كتابه وما في الصحيفة، قيل وما في الصحيفة؟ قال العقل وفكاك الأسير وأن لا يقتل مسلم بكافر” [صحيح البخاري: 6517].

كما قال عمر بن الخطاب في كتاب لأبي موسى الأشعري رضي الله عنهما: والفهم الفهم فيما أدلي إليك، فالفهم نعمة من الله على عبده، ونور يقذفه الله في قلبه، يعرف به ويدرك ما لا يدركه غيره ولا يعرفه، فيفهم من النص ما لا يفهمه غيره، مع استوائهما في حفظه، وفهم أصل معناه. [مدارج السالكين 3/382].

ملازمة الشيخ
يرى المتصوفة أن سبيل الدين غامضة وأن سبل الشيطان كثيرة، فمن لم يكن له شيخ يهديه قاده الشيطان إلى طرقه لا محالة، والشيخ عندهم ليس مجرد معلم بل هو أيضا معنى مجرد (صورة مثالية) يجب على المريد أن يتمثله ويطبع نفسه عليه، وبدون ذلك لا يكون المريد صادقاً في سلوكه، فلا يظفر بالوصول مهما بذل جهده في الطاعات.

ومن المبالغات الواردة على ألسنة بعض المشايخ أن أهمية الشيخ للمريد كأهمية الوضوء للصلاة، وهم كعادتهم يستخدمون نصوصا وقواعد فقهية بمعان أخرى باطنية لتبرير قناعاتهم، فبرروا ضرورة التعلم على يد الشيخ بالقاعدة الفقهية المشهورة “ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب”.

ويشترط الصوفية أن يتخذ المريد شيخاً واحداً لا يحيد عنه، حتى قال ابن عربي “فكما أنه لم يكن وجود العالم بين إلهين ولا المكلف بين رسولين، ولا امرأة بين زوجين، فكذلك المريد لا يكون بين شيخين” [الأنوار القدسية في معرفة قواعد الصوفية: 1/ 65].

وبالغ بعض الصوفية كثيراً في الشروط التي أوجبوها على المريد نحو شيخه، حتى أصبحت قيوداً على حريته وعقله، ويبدو أن الإفراط في طاعة المريد للشيخ والتسليم له باطناً وظاهراً ينبع من حرص شيوخهم على تأصيل مفهوم “عصمة الشيخ”، حتى زعموا أن “النبي معصوم والولي محفوظ”، ولم يقدموا فرقا بين العصمة والحفظ إلا في اللفظ، مع أن القشيري -وهو كبار الصوفية- حذر من الاعتقاد بعصمة المشايخ.

يظهر التأثير الهندوسي-البوذي في التصوف من خلال مراقبة مظاهر تبرك المتصوفة بشيوخهم واستحضارهم لهم في أذهانهم أثناء الذكر، حيث يستحضر البوذيون معلمهم بوذا أثناء ترتيل صلواتهم ويقولون في بدايتها “نستحضرك أيها القديس المستنير”.

ويظهر التأثير أيضا في لبس المريد الخرقة والمرقعة على يد الشيخ حتى يتميز بها عن بقية الناس، مع أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى أن يلبس المسلم لباسا يشتهر به، فجاء في الحديث الذي حسنه السيوطي والألباني “من لبس ثوب شهرة ألبسه الله يوم القيامة ثوب مذلة، ثم يلهب فيه النار” [أخرجه أبو داود وابن ماجه].

ولتثبيت طاعة المريد للشيخ وضمان سيطرة المشايخ على أتباعهم، وضعوا شروطا لا أصل لها في الإسلام، ومنها:

أ- عدم مخالفة الشيخ  بالقلب والجوارح مطلقاً، فشعار بعضهم “كن بين يدي شيخك كالميت بين يدي مغسله”، ومع أن القشيري أنكر عصمة المشايخ فقد طالب المريدين بالطاعة العمياء، فيقول “وأن لا يخالف شيخه في كل ما يشير عليه، لأن خلاف المريد في ابتداء حاله دليل على جميع عمره”، ويقول أيضاً “ومن شرطه أن لا يكون بقلبه اعتراض على شيخه” [رسالة القشيري، ص182]، بل يقول السهروردي “أدب المريد مع الشيخ أن يكون مسلوب الاختيار لا يتصرف في نفسه وماله إلا بمراجعة الشيخ وأمره” [العوارف، ص403]. ومن لم ير خطأ الشيخ أحسن من صوابه لم ينتفع به، وعليه أن يحذر “من سؤال لمَ، وعلام، ولأي شيء؟ [جواهر المعاني للتيجاني، 2/ 185] بل يطيع المريد شيخه ويتلقى منه كل شيء دون سؤال ولا فهم، حتى وصل الأمر بهم إلى اعتبار أن الشيخ “كعبة” المريد ولا يحصل له مدد وفيض إلا بواسطته [الأنوار القدسية 2/ 82، 84، 103]، وهذه الشروط لا تناسب دينا ربى أتباعه على الاستيثاق وعدم اتباع الظن والرجم بالغيب، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأنه لا معصوم إلا الأنبياء.

ب ـ لا يجوز للمريد أن ينكر شيئاً على شيخه أبدا ولو ملك الدليل، بل لا يجوز أن يظن فيه خلاف الخير والحق، وبرروا ذلك بأنه قد تصدر من الشيخ صورة مذمومة في الظاهر وهي محمودة في الباطن، فيجب التسليم والصمت مهما فعل، وتنبع هذه المغالطة من عقيدتهم الباطنية التي تجعل لكل ظاهر باطنا قد يكون نقيضه، وهو أمر يفتح أبوابا لارتكاب الجرائم والفواحش، فقد يكون الشيخ دجالا أصلا وهو يفعل ما يحلو له دون أن يجرؤ المريدون على الاستنكار بذريعة عدم فهمهم لحقيقة أفعاله.

ج ـ أن يحفظ شيخه في غيبته كحفظه في حضوره، وأن يلاحظه بقلبه في جميع أموره سفرا وحضرا ليحوز بركته، وأن يرى كل بركة حصلت له في الدنيا والآخرة هي ببركة الشيخ، وألا يكتم على شيخه شيئاً من الأحوال والخواطر والكشوفات والكرامات، كما لا يشير على شيخه برأي حتى إذا استشاره، بل يردّ الأمر إلى شيخه اعتقادا منه أنه أعلم منه بالأمور وغني عن استشارته، وإنما استشاره تحببا ما لم تقم القرائن الواضحة على خلاف ذلك، وألا يجالس من كان يكره شيخه، وعليه أن يحب من يحبه، وأن يصبر على جفوة شيخه وإعراضه عنه، وألا يتصرف تصرفا من سفر أو زواج أو أي أمر مهم إلا بإذنه، ولم يقتصر الأمر على حال الشيخ في حياته، بل تعدى ذلك إلى ما بعد الموت، فمن زار شيخاً في قبره عليه ألا يعتقد أنه ميت لا يسمعه، بل يعتقد بحياته البرزخية لينال بركته [الأنوار القدسية 1/161].

ووصل الحال بالبعض إلى الاعتقاد بأن الشيوخ الكبار قد يُظهرون بعض المنكرات والفواحش -التي هي حسب زعمهم تصورات خيالية يراها غيرهم حقيقة- لكي يُخفوا عن الناس كونهم من الأولياء تواضعًا، وهذا ليس إلا من تلبيس إبليس عليهم، فهو أيضا من أبواب الخداع التي يمكن أن يمارس بها الدجالون الفواحش ويبررونها للجهلة، ويردّ عليهم ابن تيمية بقوله إن الأنبياء فقط يجب لهم الإيمان والطاعة فيما يخبرون به ويأمرون، أما غيرهم ولو كانوا أولياء فيُعرض أمرهم وخبرهم على الكتاب والسنة، فما خالف رُد [الفرقان، ص31].

الكرامات
ذكرنا في مقال “نبوة محمد” أنه ليس هناك مانع عقلي من وقوع الخوارق التي تخالف العادة، فإذا منح الله هذه القدرة لأنبيائه كي يثبتوا نبوتهم فلا مانع شرعي وعقائدي أيضا من أن يمنحها تعالى لبعض عباده الصالحين، وهذه الخوارق تسمى معجزات في حال وقوعها على يد الأنبياء، بينما تسمى كرامات إذا حصلت لشخص مؤمن، وقد ثبت في الأحاديث وقوع الكرامات لعدد من الصحابة، وكانت إما لحاجة أو حُجّة في الدين، مثل دعوة مستجابة أو تكثير طعام أو عدم احتراق بالنار، ولم يُذكر أنها حدثت بتكلف أو طلب أو حرص من أحدهم، بل حدثت إكراماً لهم من الله أو استجابة لدعاء يرون فيه مصلحة ما، ويقول الإمام الشاطبي إن “طلب الكرامات ليس عليه دليل، بل الدليل خلاف ذلك فإن ما غيّب عن الإنسان ولا هو من التكاليف لا يطالب به” [الموافقات: 2/283]، وكان ابن تيمية يقول إن الوليّ يستحي من الكرامة كما تستحي العذراء من دم حيضها، أي أن الأولى به أن يخفي ما يكرمه الله به من كرامات حياءً من الله بدلاً من التباهي بها.

كما كان الصوفي الكبير السريّ السقطي يقول “لو أن واحداً دخل بستاناً فيه أشجار كثيرة، وعلى كل شجرة طير يقول له بلسان فصيح: السلام عليك يا ولي الله، ولم يخف أنه مكر، لكان ممكوراً به” [بستان العارفين للنووي: 1/ 66]، أي أن الولي الحقيقي إذا تعرض لكرامة فإنه يشك في نفسه ويعتبر أنها امتحان من الله له، فلا يتباهى بالكرامة فضلا عن أن يصدّق في قرارة نفسه أنه يستحقها.

لكن التصوف الفلسفي جعل الكرامة عنصرا أساسيا في نظريته للولاية، فلا يصل المرء لدرجة الولاية إلا بعد ظهور الكرامات على يديه. وأصبحت الكرامات في عصور الانحطاط والجهل تُطلب بالرياضات النفسية والمجاهدات كما يطلبها ممارسو اليوغا وطقوس القبالاه الشاقة. وافترض منظرو التصوف الفلسفي أيضا أن الله يسخر للولي أجزاء معينة من العوالم الأرضية والسماوية والغيبية، فالكرامة لم تعد بذلك حدثا عارضا كما كانت تحدث المعجزات للأنبياء أنفسهم، بل أصبح الولي كائنا خارقا يتصرف في الكون تلقائيا بأسلوبه الخاص والمفارق للعادات وقوانين الفيزياء، وهو يفعل ذلك بثقة تامة وبيقين دائم بأن قوانين العالم المادية ستُخرق على يديه في كل مرة، وهذا ما تعِدُ به القبالاه من ينتسب إليها.

ومع امتداد الزمن وقلة العلم في مناطق كثيرة من العالم الإسلامي، ولا سيما في الدول التي يحكمها الاستبداد وفي الأرياف النائية، أصبحت الكرامات جزءا أصيلا من الأساطير الشعبية (الفولكلور) التي تروى عن الأبطال الخارقين، وما زالت هذه الحكايات تروى إلى اليوم عن أفعال تتناقض مع الدين والعقل والأخلاق، بينما يمارس آخرون السحر والشعوذة والدجل تحت مسمى الكرامات للسيطرة على العوام والتكسب من أرزاقهم.

في القرن السابع الهجري، وضع عبد الرحمن بن عمر الجوبري كتابا تحت عنوان “المختار في كشف الأسرار وهتك الأستار” وذكر فيه تفاصيل مئات الحيل والخدع التي كان المنتسبون للصوفية في عصره يخدعون بها الناس للظهور في مظهر الأولياء الصالحين، وهي تشبه تماماً ألعاب الخفة التي يقدمها محترفو العروض الترفيهية، ومنها مثلا دهن اليد بمسحوق يؤخذ من دهون الضفادع فتشكل طبقة عازلة يمكن بها إشعال اليد بالنار دون أن تتأذى.

تهذيب النفس
يسعى المتصوف إلى تهذيب نفسه وتطهير قلبه من الرذائل والخطرات الشيطانية، حتى يرى نفسه “كأنه محل للأرجاس ومقامه دائما تحت أقدام الناس”، حسب وصف عبد الوهاب الشعراني في كتاب الأنوار القدسية، وللوصول إلى ذلك يتبع المريد عدة وسائل، وسنذكر فيما يلي موجزا لأهم خمسة منها، وهي الخلوة والمجاهدة والرهبنة والذكر والتوكل:

الخلوة والانقطاع عن الخلق، حتى تظاهر بعضهم بالخرس والجنون كي ينفر الناس عنه فلا ينشغل عن ربه، فحُمل مرارا إلى المارستان (مشفى الأمراض العقلية)، كما أقام بعضهم مدة طويلة وحيدًا في الصحراء وخرائب العمران كي لا يختلط بالناس.

فالعزلة عندهم طريق للأنس بالله؛ وهي ضرورية أيضاً لتحقق الكشف، ولتحقيق بعض الصفات الحميدة، والعزلة جسدية لا معنوية؛ وعلى السالك (أي المريد) أن يعتقد باعتزاله عن الخلق سلامة الناس من شره وليس العكس، بل يستصغر نفسه ويتواضع.

ويرى بعضهم أن هناك قدرا من العزلة مفروض وواجب، ويستشهدون بالحديث النبوي “من ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منه” [رواه أحمد]، مع أن الحديث لا يتضمن أي أمر شرعي.

وفي ميزان الشرع، قد تؤدي العزلة إلى ترك الواجبات الشرعية والسنن مثل حضور الجنائز وصلاة الجماعة، ويقول ابن الجوزي في كتاب صيد الخاطر “كم فوتت العزلة عِلما يصلح به أصل الدين، وكم أوقعت في بليَّة هلك بها الدين، إنما عزلة العالم عن الشر فحسب”.

والعزلة المشروعة التي استحسنها بعض السلف هي ترك فضول الصحبة (أي مبالغة الاختلاط بالناس) وليس مفارقتهم مطلقاً، فالعزلة بالمعنى الصوفي لا يجوز أن تكون قاعدة عامة، وإنما هي تدريب تربوي يلجأ إليه الفرد بين الحين والآخر دون أن يقاطع المجتمع ويتخلى عن واجباته ويقصر في حقوق الآخرين.

ويقول الحديث النبوي “المؤمن الذي يخالط الناس ويصبر على أذاهم خير من الذي لا يخالط الناس ولا يصبر على أذاهم” [أخرجه ابن ماجة بإسناد حسن].

أما اعتزال الفتن والبيئة السيئة فهو أمر آخر، حيث نصح بها النبي صلى الله عليه وسلم باعتزال الفتنة عندما يصعب اتقاء شرها، فقال “يوشك أن يكون خير مال المسلم غنم يتبع بها شعف الجبال ومواقع القطر، يفر بدينه من الفتن” [البخاري: 19]، وعلق ابن حجر العسقلاني بقوله إن الحديث يدل على فضيلة العزلة لمن خاف على دينه، ونقل عن جمهور السلف أن الاختلاط أولى من العزلة، وهو ما أكد عليه النووي أيضا بقوله إن المختار تفضيل المخالطة لمن لا يغلب على ظنه أنه يقع في معصية، فإن أشكل الأمر فالعزلة أولى.

وفي كتابه “تلبيس إبليس”، تساءل ابن الجوزي كيف يتأكد الصوفي الذي يعزل نفسه عن الناس فترة طويلة ويحرم نفسه من الطعام أنه لن يصاب بالماليخوليا (مرض عقلي)؟ وأن ما يسمعه من كلام باطني -والذي يعتقد الصوفي أنه هاتف إلهي خاص به- ليس سوى هواجس نفسية أو وساوس شيطانية؟ خصوصا وأن الصوفي الذي يمارس هذه الخلوة لا يسلك سنة النبي في ترويض النفس، وقد قال صلى الله عليه وسلم “من رغب عن سنتي فليس مني” [رواه البخاري ومسلم].

مجاهدة النفس للحد من شهواتها، وهذا مسلك جيد في التربية غير أنه بلغ تجاوز إزالة المرض حتى كاد أن يزيل النفس ويمحو أثرها ويعطل طاقاتها، فنجد في كتب بعض أئمة الصوفية قصصا عجيبة من هذا المبالغات، ومنها ما أورده الغزالي في “إحياء علوم الدين” عن رجل كلَّم امرأة فضعفت نفسه ووضع يده عليها، وعندما ندم وأراد أن يعاقب نفسه وضع يده في النار حتى يبست، ورجل آخر نظر إلى محاسن امرأة، فعاقب نفسه بضرب عينه بيده حتى عميت.

وشدد ابن الجوزي على أنه لا يجوز للإنسان أن يفعل بنفسه ذلك، فالمعاقبة تكون بالامتناع عن المباح حتى تتأدب النفس وليس بفعل الحرام وهو إيذاء الجسد، فمن يشدد على نفسه من غير ضرورة لا بد أن يصل إلى الابتداع؛ لأن الشرع لم يصل بتكاليفه الواجبة إلى درجة تعذيب النفس.

لذا انتقد ابن عطاء الله السكندري هذا الغلو عند الصوفية وقال “لم تأت الشرائع بمنع الملاذ للعباد، وكيف وهي مخلوقة من أجلهم؟” [التنوير في إسقاط التدبير، ص41].

ومن مجاهداتهم أيضاً التحقق بالفقر، وهو من مقامات الزهد التي لا تكتفي بالجانب الروحي المتمثل بالافتقار إلى الله وإنما تشمل الجانب المادي؛ فيرون أن الصوفي الحق كلما ازداد فقراً ازداد قرباً من الله؛ بل جعله أبو محمد رويم والسُهروردي أساس التصوف نفسه.

وقد وُجد هذا الترغيب في الفقر لدى أديان أخرى مثل المسيحية، إلا أنه بعيد عن منهج الإسلام ولا يمثل حقيقة الزهد المشروع؛ حيث أودع الله في النفس غريزة حب المال لكي يتحقق صلاح الدنيا وإعمار الأرض، ولو كبت الناس كلهم هذا الدافع تعطلت مصالح الفرد والجماعة، وقد أرشد الله الإنسان إلى ما فيه خيره، فقال: {وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ} [القصص: 77].

والإسلام لا يحارب الغنى وإنما يأمر بتسخير المال لمرضاة الله، والتمتع به مادام مباحاً لا يشغل عن الطاعة، فقال تعالى {قلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} [الأعراف: ٣٢].

لذا قال ابن تيمية إن الزهد المشروع هو”ترك كل شيء لا ينفع في الدار الآخرة، وثقة القلب بما عند الله، وترك ما لا يستعان به على طاعة الله من مال ومطعم”، وعندما سئل أحمد بن حنبل عن الرجل يكون معه ألف دينار هل يكون زاهدا؟ قال: نعم بشرط ألا يفرح إذا زادت ولا يحزن إذا نقصت.

3- الرهبنة: نظر بعض الصوفية إلى الزواج على أنه شأن دنيوي يشغل عن التقرب إلى الله، فقال أبو سليمان الداراني “من تزوج فقد ركن إلى الدنيا”، وبعضهم استند في ذلك إلى الحديث الموضوع “خيركم بعد المئتين رجل خفيف الحاذ، قيل يارسول الله: وما الخفيف الحاذ؟ قال: الذي لا أهل له ولا ولد”.

وقد خفف بعض الصوفية من هذا الغلو، فالغزالي لم يدع إلى ترك الزواج مطلقاً وإنما إلى تأخيره في حق المريد المبتدئ، أما الذي لا يقدر على التعفف فالنكاح في حقه أولى لتسكين الشهوة كما يقول في كتاب الإحياء.

لكن النبي أنكر على من ترك الزواج بدافع الانقطاع للعبادة بقوله: “من رغب عن سنتي فليس مني” [صحيح البخاري: 5063]، فالزواج ليس علاجا لتطهير النفس من الرذائل بل هو عامل مهم في تزكية النفس وإصلاح المجتمع، والتزكية لا تتحقق بتضييق مسالك الفطرة وإماتة الغرائز نهائيا، فليس مقصود الشرع قمع الشهوات وإنما تهذيبها، فحذر النبي من تشدَّد في الدين وأرهق نفسه بقوله “هلك المتنطعون” [صحيح مسلم: 2670].

لوحة تعود إلى القرن التاسع عشر لصوفي من شمال أفريقيا يحمل سبحة

4- الذكر: إذا كانت العبادة قاسما مشتركا بين المسلمين فالمتصوفة تميزوا بالذكر، فهو عمدة الطريق إلى الله عندهم، وهو أول خطوة على طريق المحبة، فمن أحب غيره تذكره وردد اسمه.

والذكر عندهم باللسان والقلب، والدراويش يمارسونه جماعيا وعلنيا، ويتعلمونه عن طريق شيخ حي أو على يد الخضر (وهو نبي يزعمون أنه ما زال حيا ويتصل بكبار شيوخهم)، ويعتقدون أن الوِرْد نصيب يومي من الذكر يقرؤه المريد ويتعاهد نفسه عليه كأنه فرض، ولكل طريقة صوفية تقريبا ورد خاص أو مجموعة أوراد، وربما يؤمن بعضهم أن النبي نفسه قد أعطى الورد لشيخهم، كما يردد البعض أورادا يعتقدون أنها تعود للنبي بسند متصل أو إلى الخليفة الأول أبي بكر حيث علمه النبي الذكر بالقلب عندما كانا في الغار.

وقد يستخدمون السبحة لعد مرات الذكر، غير أن الصوفي الصادق لا يستخدمها كي لا تشغله عن ربه، وهو لا يبتدئ بالذكر إلا بعد أفعال تمهيدية، فيجلس على هيئة مخصوصة، ويستدعي صورة شيخه أمام عينيه، وغايته أن يصل إلى نقطة يتحد فيها الذكر والذاكر والمذكور، فيحقق بذلك “المشاهدة” وتصبح حقيقة الذكر هي نسيان الذكر نفسه والوصول إلى صمت تام، فيصير كل عضو من أعضائه قلبا يذكر الله.

وهناك أسلوب آخر يرتبط بالذكر، وهو تأمل كلمة “الله” المكتوبة في قلب الصوفي، إلى أن يصبح محوطا بالحقيقة النورانية لحرف الهاء، الذي هو على شكل حلقة (ه)، ومنهم من يكرر عبارة “لا إله إلا الله” بإيقاع وحركات معينة يمكن أن تستدعي حالة من السكْر (الغياب عن الوعي) ثم يستمر اختصار كلمة الله؛ فلا يبقى منها إلا حرفها الأخير “الهاء”، وتشكل بالفتح “هَـ” مع الالتفات إلى الكتف الأيسر، ثم بالضم “هُـ” مع الالتفات للأيمن، ثم بالكسر “هِـ” مع انحناء القامة، وفي الغالب يشكّلون حلقة ذكر جماعي حول الشيخ (القطب) واضعا كل واحد منهم يده اليمنى على اليد اليسرى لمجاوره، ويرددون معا الشهادة بعيون مغلقة حتى تختزل في حرف الهاء.

ولم يؤْثَر عن الرسول صلى الله عليه وسلم والصحابة شيء من هذه الشعائر، فالنبي كان يذكر الله “على كل أحيانه” [صحيح مسلم: 373]، وإذا قارنا هذه الشعائر بما ذكرناه من عبادات وطقوس في مقالَي الهندوسية واليوغا فسنجد الكثير من وجوه التشابه.

تتشابه طقوس بعض جلسات الذكر الصوفية “الحضرة” بطقوس الوثنيات الشرقية، حيث يمارس البوذيون جلسات صلاة (أو ذكر) جماعية تبدأ بترديد الراهب للأناشيد المقدسة (مانترات) بصوت ملحن، ثم يرددها الجالسون في حلقات محيطة به أو في صفوف أمامه بشكل جماعي مع التمايل.

كما تتشابه نظرية التصوف في التأمل بكلمة “الله” مع نظرية القبالاه اليهودية في ذكر كلمة “عين صوف”، وهي التي اقتبستها أيضا الهندوسية في تأمل كهنتها لكلمة “أوم”.

5- التوكل: مع أنه من المبادئ المعروفة في الإسلام إلا أن للصوفية تفسيرهم الخاص له، فهو عندهم ترك تدبير النفس وانخلاع من الحول والقوة، والاستسلام لجريان القضاء في الأحكام، ولا يصح إلا بإسقاط التدبير مع الله والاختيار، حتى لا يعتمد الصوفي على مطر في خروج زرع، ولا على غيم في نزول مطر.

وهذا الفهم يؤدي إلى ترك الأسباب، حتى بلغ الأمر ببعضهم إلى التعطل وانتظار الرزق بلا عمل، وترك المريض بلا طبيب ولا دواء، مع أن الحديث النبوي يقول “تداووا عباد الله، فإن الله لم يضع داءً إلا وضع معه شفاء إلا الهرم” [مسند ابن أبي شيبة: 23883].

ويُعتقد أن مبدأ السياحة في الصحراء بدون حمل الزاد والمتاع، مع التبذل في المظهر (الدروشة)، قد اقتبسه المتصوفة من رهبان الهندوسية والبوذية، فبعضهم يعتبرونه نوعا من التوكل المطلق على الإله ويعرّضون أنفسهم للهلاك جوعا وعطشا في البراري تعذيبا للنفس، ويظنون أنهم يحققون بذلك كمال التوكل على الرازق، مع أنهم لا يمتنعون عن أخذ الرزق من الناس بدون طلب، وهذا يتعارض مع مفهوم التوكل والعمل الذي جاء به النبي صلى الله عليه وسلم في قوله “اعقلها وتوكل”، بل يعتقد بعض الصوفية أن الادخار والاكتساب أيضا أمور لا تتناسب مع كمال التوكل.

ووصل الحال بهم إلى الإعراض عن التعلم معتقدين أن العلم يأتي عن طريق الكشف، مع أن كل الصحابة كانوا يطلبون العلم على يد النبي، ثم جاء التابعون ليتعلموا منهم، ولم يتلق أحد منهم العلم بقلبه وهو يعتزل الناس.

علاقة التصوف الفلسفي بالسحر
أوضحنا في مقال “الهندوسية والبوذية” أن القبالاه والهرمسية كانتا من أهم المؤثرات الباطنية الشيطانية التي تسللت إلى الهندوسية وأدت إلى ظهور مذاهب أكثر باطنية من الأصل الهندوسي الباطني، مثل مذهب الفيدانتا الذي يتوجه بالعبادة إلى الشيطان نفسه. وهذه الجرثومة تسللت أيضا إلى الجسد الإسلامي عن طريق العديد من المذاهب والفرق، ومنها التصوف الفلسفي، فمن خلال ما سمي بعلوم الحروف والأسماء والدوائر نجح أساتذة السحر بإقحام طلاسمهم في التصوف تحت غطاء ديني بحت، وبطريقة مازالت متداولة حتى اليوم في الكثير من المناطق التي يسودها الجهل، حيث يلبس الساحر زي المتصوف العارف بالله وبأسرار التأويل، فيختلط على العوام الدينُ مع نقيضه كما اختلط لدى الأمم السابقة الوحي بالسحر، مع الفارق المتمثل بأن أصل القرآن محفوظ من الضياع بوعد إلهي متحقق.

يصعب تتبع بداية هذا التغلغل الشيطاني في التصوف، حيث نجد لدى الكثير من كبرى الطرق الصوفية نصوصا سحرية مدسوسة على كبار شيوخها، وهي في معظمها توسلات بأسماء الشياطين باللغة السريانية. ويقول محمود المراكبي في كتابه “العقائد الصوفية في ضوء الكتاب والسنة” إنك إذا سألت أي صوفي عن الأسماء السريانية المنتشرة في ورده الذي تلقاه عن شيخه فسيقول لك إنها لغة الملائكة، وهو يعتقد أنه يتوسل بها إلى الله بأسماء سريانية أو يستغيث بأحد الملائكة دون أن يعلم أنها أسماء شياطين.

ويرصد المراكبي نصوصا سحرية كثيرة في أوراد كبرى الطرق المعروفة، ونذكر منها هذه الأمثلة:

1- وِرد منسوب للشيخ عبد القادر الجيلاني: “وأسألك الوصول بالسر الذي تدهش منه العقول، فهو من قربه ذاهل، أيتنوخ، يا ملوخ، باي، وامن أي وامن، مهباش الذي له ملك السموات والأرض”.

2- ورد “الحزب الكبير” المنسوب للشيخ الدسوقي: “اللهم آمني من كل خوف، وهم وغم، وكرب كدكد كردد كردد كردد كرده كرده كرده ده ده ده ده ده الله رب العزة”.

3- أوراد عديدة ذكرها محمد عثمان عبده البرهاني في كتابه “تبرئة الذمة في نصح الأمة”, ومنها: “أحمى حميثاً أطمى طميثاً، (وكان الله قوياً عزيزاً) “، وأيضا” “بها بها بهيا بهيا بهيا بهيات بهيات بهيات القديم الأزلي، يخضع لي كل من يراني…”.

4- ينقل المراكبي عن أحمد بن عياد في كتابه “المفاخر العلية في المآثر الشاذلية” أشهر الألفاظ السريانية التي تُكتب في دائرة وتوضع على رأس المريد كالتميمة لتحفظه، وهذه الألفاظ هي: طهور وبدعق ومحببه وصوره وسقفاطيس وسقاطيم، ويزعم أن هذه أسماء الله التي لا يعرفها إلا العارفون. ومن الأدعية التي ينصح المريدين بترديدها سبعين مرة: “أسألك اللهم يا من هو أحُونُ أَدُمَّ حَمَّ هَاءُ آمين افعل لي كذا وكذا”.

5- أما أكثر هذه الطرق تطرفا فهي الطريقة الخلوتية العونية، حيث قطعت شوطا أبعد وصرّحت بأنها تتصل بالشياطين، ولكن دون التصريح بأنها ضرب من السحر والشرك بل على اعتبار أن أسرارها هي جزء من “الحكمة” المنسوبة كذبا إلى النبي سليمان عليه السلام، والتي يقولون إنه تمكن عبرها من التحكم بالمردة والشياطين. وتتضمن هذه الطريقة برنامجا للخلوة يبذل فيه المريد الكثير من الجهد عبر سبع مراحل، وفي أوراد كل منها تظهر الأسماء السريانية بوضوح، ويتضمن ورد المرحلة السابعة وحده ثمانين اسما سريانيا للشياطين ويسمى “البرهتية”.

يعد القطب أحمد بن علي البوني -الذي عاش في الجزائر خلال القرن الهجري السابع- أحد زعماء هذه المرحلة، حيث بث في كتابيه “شمس المعارف الكبرى” و”منبع أصول الحكمة” الكثير من الطلاسم والأسرار التي كانت حكرا على السحرة، فصاغها في صورة أدعية وأحجبة تتداخل فيها أسماء الله الحسنى والآيات القرآنية بالتعاويذ الشيطانية السريانية، وكان ينسب هذه الأسرار تارة إلى علوم الحكماء والفلاسفة، وتارة أخرى إلى سليمان عليه الصلاة والسلام (كما فعل سحرة القبالاه)، كما أطلق على الشياطين أحيانا وصف خدم الحروف والكواكب لإقناع القارئ بأنهم ملائكة، بينما تجرأ في أحيان أخرى على التصريح بأن الخدم من الجن، ولكن مع الزعم بأن الاتصال بهم لا يعدو كونه طقوسا روحانية مارسها النبي سليمان نفسه.

تطور أسلوب البوني في القرن الثامن الهجري على يد الفارسي فضل الله نعيمي الأسترآبادي، الذي سمي بمؤسس “الصوفية الحروفية”، ويعد كتاب الأزل (جويدان نما) من أهم مؤلفاته التي تحاول البحث في “الطاقة” المفترضة للحروف، وبشكل يتقاطع تقريبا مع فلسفة القبالاه، وتأثر به الشاعر عماد الدين نسيمي الذي كان يقرض الشعر بالفارسية والتركية، حيث وضع كتاب “مقدمة الحقائق” شارحا فيه العقيدة الحروفية القائمة على وحدة الوجود وتأليه الإنسان، ودعا فيه إلى معرفة الإنسان من حيث كونه محلا لتجليات أسرار الكون.

مازال الخلط بين التصوف والسحر قائما حتى اليوم دون أن ينتبه له ملايين العوام من المسلمين، حيث نرى الأسماء السريانية للشياطين وهي تتسلل إلى كتب كبار الصوفية المشهود لهم بالتقوى والعلم, ومنهم على سبيل المثال الشيخ الطبيب مفتي سورية الأسبق محمد أبو اليسر عابدين (توفي عام 1981)، فقد أورد في كتابه “الأوراد الدائمة” الوِرد التالي: “يا تمخيثا يا تماخيثا يا مشطبا يا بطرشيثا يا شليخوثا يا مثلخوثا يا صمد كافيا آهيا شراهيا أدوناي أصباؤت آل شدّاي، يا مجلي عظيم الأمور لا إله إلا هو الحي القيوم…” [ص 122-123].

وهذا الخلط هو نفسه الذي أدى بأتباع الأديان السابقة إلى الانحراف، فالسحرة اليهود (القباليون) زعموا أيضا أن السحر الذي بين أيديهم ليس سوى التراث السرّي للنبي سليمان الذي انكشف لهم بعد موته كما تقول الآية: {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَىٰ مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَٰكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ} [البقرة: 102]، والآية نفسها توضح أن سليمان لا يمكن أن يكفر ويتوسل للشياطين.

وحتى اليوم تباع كتب البوني وغيرها من كتب السحر على الأرصفة في الدول العربية، كما أصبحت الطلاسم وطقوس السحر مشاعًا على الإنترنت لمن يريد أن يجرب، وقد يندفع الكثير من الشباب إلى التجريب بدافع الفضول، أو لاكتساب قدرات خارقة، أو للانتقام من أشخاص يكرهونهم وللتأثير في قلوب أشخاص يسعون إلى محبتهم، دون أن يعلموا أنهم يمارسون السحر ويتصلون بالشياطين ويخرجون من دائرة الإسلام.

نتائج الانحراف
كما هو الحال في أي تحريف أو تحوير لتعليمات الوحي، فإن البداية تكون ببدعة صغيرة لها مبرراتها، ثم ما تلبث زاوية الافتراق عن خط الوحي أن تتسع مع مرور الزمن ليصبح المسار بعيدا للغاية عن الطريق المستقيم، وهذا ما كان يحدث في الأمم السابقة التي انحرفت عن رسالات الأنبياء، وكانت البداية عندما أقنع إبليس البشر الأوائل بصناعة التماثيل تكريما لأمواتهم، ثم جاء إلى أبنائهم وأحفادهم ليقنعهم بأن يعبدوها.

وكما استعرضنا في هذا المقال، فإن بعض الطرق الصوفية التي بدأت بالاقتباس من الأديان الوثنية والباطنية رياضات الزهد والتقشف لتزكية النفس، انتهى بها الحال على يد بعض أقطاب التصوف الفلسفي إلى دين آخر، حتى أصبح التصوف مدخلا لعبادة الشيطان بدلا من العكس.

بكتاش ولي

التقى الشاعر نسيمي في الأناضول بالحاج بكتاش ولي، فأخذ عنه بكتاش فلسفته الحروفية وأسس الطريقة البكتاشية (البكداشية) التي تمزج بين التشيع العلوي والتصوف الفلسفي، وهي مستمرة إلى اليوم ويتبعها أكثر من عشرة ملايين كردي في جنوب تركيا، ويعترف قادتها بأنها طائفة خارجة عن الإسلام ويسعون إلى اعتراف حكومة تركيا بطائفتهم على أنها دين مستقل، كما يتبعها عدد غير معروف في ألبانيا، وهي كبقية الأديان الباطنية تكتم أسرارها عن أتباعها ولا تكشفها إلا لمن ينخرط في سلك الكهنوت أكثر من ألف يوم.

واليوم توجد في بعض الدول الغربية زوايا صوفية تقدم عروضا موسيقية وحفلات للرقص على الطريقة المولوية، وقد يرتادها أشخاص غربيون يسمون أنفسهم “صوفيين” على اعتبار أن الصوفية حسب فهمهم دينا مستقلا، أو هي على الأقل إحدى تقليعات “حركة العصر الجديد” التي تتيح للمرء أن يمارس طقوسا روحية دون التزام بدين محدد. ومع أن بعض الغربيين يعتنقون الإسلام بالفعل من باب الصوفية، ويحسُن إسلامهم، إلا أن البعض الآخر لا يرى في الأمر سوى رياضة روحية يتذوق فيها الموسيقى والشعر ويستمتع بالرقص والتأمل، قياسا على ممارسة آخرين لتمارين اليوغا والتاي تشي.

علاوة على ذلك، أصبح بعض شيوخ الطرق الصوفية من كبار الأثرياء والمتنفذين، كما هو حال زعماء الطوائف الدينية المتجاوزة للحدود والعابرة للقارات، فيطوفون العالم بطائرات خاصة ويقطنون مزارع وقصورا فخمة ويديرون شبكات مالية وإعلامية كبيرة، ويتهافت عليهم الأتباع للتبرك وهم يجلسون على العروش ويتصرفون كالملوك، ويتدخلون في تفاصيل حياة أتباعهم بعد إقناعهم بأن كل ما يقوله الشيوخ صحيحا لصلته المباشرة بالله، بل يتدخلون أحيانا في السياسة لترجيح كفة حزب ما أو إسقاطه، وهذا كله يتناقض مع جوهر التصوف القائم على الزهد والتواضع.

كان ضريح الشيخ الجيلاني في بغداد يتلقى من تبرعات الزائرين كل سنة ما يفوق نفقة الدولة العثمانية على الحرمين الشريفين، وذكر المؤرخ المصري عبد الرحمن الجبرتي أن سدنة الأضرحة في مصر كانوا من أغنى الناس في المجتمع. [زكريا بيومي، الطرق الصوفية بين الساسة والسياسة في مصر المعاصرة، ص 129].

هذا النمط من التصوف لعب أيضا دورا سيئا للغاية في تثبيط همم الناس عن الجهاد والمقاومة عبر التاريخ، بالرغم من وجود نماذج مشرفة لجهاد المتصوف كما سنذكر لاحقا، ومن الأمثلة على ذلك ما يُذكر من انتقادات في حق الإمام أبي حامد الغزالي الذي عاصر احتلال الصليبيين للقدس دون أن ينتفض أو يحرض الناس على الجهاد أو يترك أثرا لذلك في كتبه ومؤلفاته، لذلك قال ابن تيمية عن المتصوفة في كتاب الاستقامة: “وأما الجهاد فالغالب عليهم أنهم أبعد عنه من غيرهم” [1/268].

وبالفكر نفسه تم توطيد الاحتلال الأوروبي للعالم الإسلامي بعد قضائه على الدولة العثمانية، فالتصوف الطرقي كان قد بلغ آنذاك أكثر مراحله انحطاطا، حيث شاعت عقيدة التواكل ومهادنة الظلمة، ما سمح للمحتلين باستغلال بعض شيوخ الطرق لتثبيط همم الناس عن المقاومة، مثل بعض شيوخ الطريقة الأحمدية الكتانية في المغرب، والطرق التجانية والعليوية والشاذلية والقادرية في الجزائر، والطريقة البريلوية في الهند، والطريقتان السعيدية والبدرية في سورية، بل تصدى بعض الشيوخ لمن أراد مقاومة المحتلين، وقدموا الولاء والطاعة للمحتل الأوروبي بصفته الحاكم المتغلب الذي يجب الانصياع لسلطته.

عبد القادر الجزائري أصبح من أقطاب الماسونية بعد نفيه إلى الشام

أما الشيخ عبد القادر الجزائري فتولى في بداية الأمر قيادة شعبه إلى الجهاد ضد الفرنسيين طيلة سبعة عشر عاماً؛ ثم استسلم وسلم نفسه إلى الفرنسيين الذين نفوه إلى دمشق وخصصوا له راتبا ومنزلا فخما حتى مات.

وفي العصر الحالي، يحظى العديد من كبار شيوخ الطرق الصوفية بحفاوة الاستقبال في جولاتهم بالدول الغربية، بل يقيم بعضهم هناك ويتمتع بتسهيلات كبيرة في تأسيس المراكز والمدارس والزوايا، مثل الشيخ هشام قباني الذي أسس عام 1997 “المجلس الأعلى الإسلامي في أمريكا”، وهو تلميذ شيخ الطريقة النقشبندية ناظم الحقاني المقيم بقبرص.

وقد عقد مركز “نيكسون” بالولايات المتحدة في عام 2003 مؤتمرا عن “فهم الصوفية والدور الذي ستلعبه في رسم السياسة الأمريكية”، وشارك فيه كبار المنظرين لليمين المتطرف مثل برنارد لويس، كما أوصى تقرير مؤسسة “راند” للأبحاث الاستراتيجية في الولايات المتحدة عام 2007 بدعم الحركات الصوفية في العالم الإسلامي، وذلك بعد أن “فشلت” الاستراتيجية العسكرية في السيطرة على العراق وأفغانستان.

يقول المفكر المصري الراحل عبد الوهاب المسيري إن العالم الغربي الذي يحارب الإسلام، يشجع الحركات الصوفية، ومن أكثر الكتب انتشاراً الآن في الغرب مؤلفات محيي الدين بن عربي وأشعار جلال الدين الرومي.

ويضيف “وقد أوصت لجنة الكونغرس الخاصة بالحريات الدينية بأن تقوم الدول العربية بتشجيع الحركات الصوفية. فالزهد في الدنيا والانصراف عنها وعن عالم السياسة يضعف ولا شك صلابة مقاومة الاستعمار الغربي” [مقال الإسلام والغرب، موقع الجزيرة نت، 26/12/2004].

ومن الواضح أن الصوفية التي يدعمها الغرب ليست هي الصوفية السنية المعتدلة التي خرّجت خيرة المجاهدين على مر القرون، بل هي الصوفية الفلسفية الطُّرقية التي تنصح أتباعها بتجنب السياسة، وتنشر في نفوسهم عقلية التواكل والضعف والولاء للحاكم المتغلب حتى لو كان ظالما.

لذا يقول المستشرق الفرنسي المسلم يونس إريك جوفروا إن الأنظمة العربية (المتحالفة مع الغرب) عملت على إدماج الصوفية في الحكم بهدف محاربة “الظاهرة الإسلامية”. ويقول المستشرق اليهودي البريطاني برنارد لويس إن الغرب يسعى إلى المصالحة مع “التصوف الإسلامي” ودعمه لكي يملأ الساحة الدينية والسياسية وفق ضوابط فصل الدين عن الحياة، وإقصاء الدين عن قضايا السياسة والاقتصاد [نوفل بن إبراهيم، موقع الصوفية].

بين الغلو والاعتدال
بالعودة إلى ما أوضحناه بشأن نشأة التصوف، فقد كان الزهد منضبطا بالكتاب والسنة وقيود الشرع في القرون الثلاثة التي شهد لها النبي بأنها خير القرون (الصحابة والتابعون وتابعو التابعين)، ومع أن الانحراف بدأ بالظهور على الأرجح في عصر البسطامي (القرن الثالث الهجري) إلا أن التصوف المعتدل ظل قائما لدى الكثيرين ممن جاؤوا بعده، فحتى ابن تيمية الذي شدد على نقد البدع أقر بأن الفضيل بن عياض وإبراهيم بن أدهم وأبا سليمان الداراني ومعروف الكرخي والسري السقطي والجنيد بن محمد كانوا من المتمسكين بالسنة، بل رأى أيضا أن عددا من المتأخرين كانوا كذلك مثل الشيخ عبد القادر الجيلاني والشيخ حماد والشيخ أبي البيان [مجموع الفتاوى: 10/517].

جامع الجيلاني في بغداد

لكن الجدل يظل مع ذلك دائرا بين المتخصصين بشأن بعض الأعلام الكبار، فالجنيد مثلا كان عالما بالحديث والفقه ولم يجعل الأولوية للكشف والإلهام، وينسب إليه قوله “علمنا هذا مقيد بالكتاب والسنة فمن لم يقرأ القرآن ولم يكتب الحديث لا يصلح له أن يتكلم في علمنا”، وقال أيضا “الطريق إِلَى الله عز وجل مسدودة على خلق الله تعالى، إلا على المقتفين آثار رسول الله صلى الله عليه وسلم والتابعين لسنته”.

ومع ذلك، يرى آخرون أن للجنيد رحمه الله آراءً وأحوالا مثيرة للريبة، فقد قال الشعراني في كتاب اليواقيت والجواهر إن الجنيد “كان يستر كلام أهل الطريق عمن ليس منهم وكان يستتر بالفقه والإفتاء على مذهب أبي ثور، وكان إذا تكلم في مذهب القوم أغلق باب داره وجعل مفتاحه تحت وركه” [اليواقيت والجواهر: 2/93]، كما يقال إن الجنيد عاتب الشبلي بقوله “نحن حبّرنا هذا العلم تحبيرا ثم خبأناه في السراديب فجئت أنت فأظهرته على رؤوس الملأ” [التعرف لمذهب التصوف للكلاباذي، ص165]، وكأن التصوف كان علما سريا يستره المتصوفة كما يفعل أقطاب الجمعيات السرية.

وبما أن التحقق من صحة هذه الاتهامات ليس مهمة سهلة فالأسلم عدم التسليم بها، وهو ما ينبغي أن نفعله بحق كل شيوخ المتصوفة الذين لم تثبت صحة نسبة الآراء الشاذة لهم، مثل محيي الدين بن عربي الذي يصعب حتى الآن التحقق من مسؤوليته عن كل ما جاء في كتبه من أقوال كفرية تتعلق بوحدة الوجود، إلا أن هذا قد لا يبرئه من قضايا إشكالية أخرى مثل رفع مقام الأولياء إلى درجات لا تتوافق مع صريح القرآن والسنة، وغير ذلك من الأفكار المقتبسة عن الباطنيات الشرقية. لذا نجد أن تقييم الإسلاميين له يتفاوت بين اعتباره القطب الغوث والشيخ الأكبر وبين تكفيره، ولعل الأسلم أن نترك أمره لله مع التحذير مما جاء في كتبه (سواء صحت نسبتها له أم لا) من شذوذ وكفر.

يضاف إلى ما سبق، أن الصوفية المعتدلة تنأى بنفسها عن نظريات التصوف الفلسفي التي أودت بأصحابها في هوة الشرك ووحدة الوجود والحلول، لكن هذا الاعتدال لا يخلو أحيانا من التأويل، فهو يتمسك بالسنة في السلوك إلا أنه يفارقها في الغايات، وكثيرا ما يأخذ بالأحاديث الضعيفة والموضوعة لتتوافق مع تأويله الخاص، فقد لا يعتقد المتصوف المعتدل بالاتحاد بالإله وبنظرية الفيض غير أنه يعتقد -كما أسلفنا- أن غاية العبادة هي المعرفة، أي إشراق النور الإلهي على روحه، وهذا الفناء ليس سوى شكل ملطف للحلول والاتحاد، وهو تأويل متعسف للآيات التي تصف الله بالنور وتصف الهداية بالاستنارة.

يحاجج كثير من المتصوفة بأن شطحات شيوخهم التي تتضمن تصريحا بالحلول والاتحاد وما يخرج عن ملة الإسلام هي مجرد فلتات لسان نطقوا بها في حالة سكْر (الفناء)، ومنها مثلا المقولة المنسوبة إلى البسطامي: “رفعني الله فأقامني بين يديه وقال لي: يا أبا يزيد إن خلقي يحبون أن يروك. فقلت: زينّي بوحدانيتك وألبسني أنانيتك، وارفعني إلى أحديتك حتى إذا رآني خلقك قالوا: رأيناك فتكون أنت ذاك ولا أكون أنا هناك” [اللمع، ص 382]. وما زال الخلاف حول هذه الشطحات وتأويلاتها يحتل مساحة كبيرة من النقاشات المذهبية الإسلامية، ونرى أنه ينبغي الاتفاق على المبادئ العامة التالية:

1- الحلول والاتحاد عقيدتان كفريتان.
2- الصحابة والتابعون كانوا من أكثر الناس زهدا، ومع ذلك لم يقعوا في حالة السكْر وفقدان الوعي، وهم ليسوا معصومين، فالسكْر إذن ليس ضروريا لبلوغ أعلى درجات القرب من الله.
3- حتى إذا افترضنا أن السكْر حالة وجدانية خارجة عن إرادة المريد والعارف، فإن فكرة الفناء التي أدت إليها هي فكرة قائمة على عقيدة غنوصية باطنية، وإنكار المتصوفة إيمانهم بأصل الفكرة قد يبرئهم من الكفر إلا أنه لا يمنع توصلهم إلى نفس النتيجة التي يصل إليها المعتقدون بالحلول والاتحاد.

يتذرع المتصوفة أيضا بأن علومهم وفلسفتهم ليست موجهة لغير المتخصصين، ومن ثم فلا يحق لأحد من خارج دائرتهم الخوض فيها وانتقادها، وهذا حق من حيث المبدأ فلا ينبغي لغير المختص في أي علم أن ينقده قبل أن يفهم أدواته ويتمكن منها، لكن التمكن من النقد لا يتعلق لدى المتصوفة بسعة الاطلاع والفهم، بل بالكشف والاستعداد النفسي، فمهما تبحر الباحث في العلم فلن يكون أهلا للنقد في رأيهم ما لم ينخرط في سلك التصوف نفسه، أي أنه لا يمكن للباحث أن يتحقق من صحة ومطابقة أسرارهم للوحي إلا بعد أن يعتنقها.

وهذا يجعل من التصوف عقيدة مغلقة على نفسها، بحيث يصبح نقدها مستحيلا، لأن الحجة قائمة على مغالطة منطقية (المغالطة الدائرية أو الدور)، فلا يحق للباحث أن ينتقد إلا من الداخل، ولن يدخل هذا المجال حتى يؤمن به ويسلّم لأهله وينبذ النقد!

وهذه المغالطة يرتكبها أتباع الوثنيات الباطنية التي جاء الإسلام ليحاربها أصلا، فرجال الدين والكهنة في الهندوسية والبوذية والمجوسية والقبالاه وقادة الجمعيات السرية يردّون على منتقديهم بأن فهم دينهم وعقائدهم مستحيل من الخارج.

وعلى سبيل المثال، ينسب واضعو كتاب “البهاغافاد غيتا” الهندوسي إلى الإله كريشنا قوله “لا داعي لشرح هذا العلم الخفي لغير المرتاضين في الحياة أو غير المتتيمين، أو غير المنشغلين بالخدمة التتيمية، ولا لمن يحسدني”، [الإنشاد 18، الآية 67]، أي أن الباحث لن يفهم عقائدهم الباطنية طالما كان لا يؤمن بها، ما يقطع الطريق على كل النقاد من خارج المؤسسة الكهنوتية.

وإذا كانت هناك مآخذ على بعض المتصوفة بشأن سوء فهمهم للتوكل وموقفهم السلبي من المحتلين والطغاة، فقد انبرى شيوخ آخرون للجهاد ضد الاحتلال الأوروبي وحرضوا عليه، ومنهم شيوخ الطريقة التجانية في السودان والسنغال، وشيوخ الطريقة السنوسية الذين جاهدوا الاحتلال الإيطالي في ليبيا وعلى رأسهم عمر المختار، وكذلك العديد من رموز المقاومة مثل الشيخ عبد الكريم الخطابي في المغرب والشيخ عز الدين القسام في فلسطين، وفي السنوات الأخيرة انبرى أتباع الطريقة النقشبندية لمقاومة الروس في داغستان والشيشان، كما فعل زملاؤهم في العراق ضد الغزو الأميركي.

وبالرغم من الانتقادات التي أشرنا إليها بشأن عدم اتخاذ الغزالي موقفا من الاحتلال الصليبي، إلا أن مؤسس الطريقة القادرية الشيخ عبد القادر الجيلاني استفاد لاحقا من تراث الغزالي وحوّله إلى منهج مبسط لإعداد جيل كامل من المريدين علمياً وروحياً واجتماعياً في رباط المدرسة القادرية ببغداد، والذين تحولوا لاحقا إلى القوة الضاربة في جيوش نور الدين زنكي وصلاح الدين الأيوبي التي حررت البلاد من الاحتلال الصليبي. وما كانت هذه الجهود لتثمر لولا الاتصالات التي فتحها الجيلاني مع كبار شيوخ الصوفية في المغرب والشام ومصر، الذين أحيوا روح الجهاد في الأمة بعد أن تمكن الوهن والإحباط من نفوس الناس.

التعصب عدو الحقيقة
من الملفت أن ابن تيمية كان من المتأثرين بالمنهج التربوي الذي تركه الشيخ الجيلاني، فكانت لابن تيمية كتابات كثيرة وغزيرة في إنصاف الصالحين من المتصوفة وفي نقد الغلاة منهم بآن واحد. وكذلك كان تلميذه ابن القيم في إنكاره على البدع المستوردة تحت مسمى التصوف بالرغم من ثنائه على من التزم من المتصوفة بمنهج السنة. وقد كتب الشيخان مؤلفات ورسائل مفيدة في التزكية و”الروحانيات” مما يجعلهما من الأئمة في هذا الباب.

أما ما نراه اليوم من صراع سلفي-صوفي ففيه الكثير من مظاهر المذهبية والتحزب والتعصب، وقد كان علماء القرون السابقة أكثر حرصا على التزام الأدب في نقدهم لما سقط فيه بعض المتصوفة من هفوات، والتمسوا لبعضهم العذر بعدم تبحرهم في علم الحديث ليميزوا الحق من الباطل، وبأن فقدهم للثقة بالفلسفة العقلية دفعهم إلى المبالغة في تقدير دور الإشراق والكشف.

وكما ذكرنا في مقال “مصادر المعرفة“، فهناك خلاف كبير بين منهجين أساسيين لنظرية المعرفة، وهذا الخلاف ما زال يفرق البشر منذ آلاف السنين إلى أديان وتيارات ومذاهب فرعية داخل الدين الواحد، فأتباع المنهج العقلاني (الفلاسفة وعلماء الكلام) يضعون العقل والمنطق أولا، وأتباع المنهج الحدسي (المتصوفة والباطنية) يقدمون الجانب العاطفي النفسي ويرون أن الكشف والإشراق هو الأصح.

وأوضحنا أن سلوك الطريق الأسلم يقتضي الجمع بين مصادر المعرفة من قلب وحس وعقل للتوصل إلى حقائق لا تتضارب ولا يُستغنى فيها عن أي من تلك المصادر، لذا فإن استغناء المعرفة الصوفية في بعض حقائقها عن العقل أو الحس -وربما النقل أحيانا- هو أمر محفوف بالمخاطر أصلا، ولن تنشأ عنه سوى معرفة قاصرة ومنهج أعوج.

وإذا كانت غاية المتصوف هي القرب من الله، وليس الاتحاد والفناء والمعرفة، فإن الطريق الذي سلكه النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة والتابعون كان ولا يزال كافيا لتحقيق الغاية، ودون وقوع في الشطحات التي يتبرأ منها معتدلو الصوفية، فما الداعي إذن للبحث عن طرق أخرى في فلسفات باطنية محفوفة بالمخاطر؟

وإذا كان المريد يخشى مغبة الانغلاق العقلي في حال الاكتفاء بما جاء في السنة من طرق التربية والمجاهدة والتزكية، فما هي الفضيلة التي يرجوها من الانفتاح المحض؟ فالعاقل هو الذي لا يجعل من الانفتاح هدفا بذاته بل وسيلةً لتحقيق الغاية، وهي القرب من الله كما أسلفنا، وإذا كان الاكتفاء بالسنة انغلاقا يضر بالعقل فهذا لا يعني سوى أن الانفتاح على تجارب أخرى، وضعها العقل البشري أو وسوست بها الشياطين، هو أكثر كمالا، أو على الأقل هو إكمال للسنة التي ستغدو بذلك ناقصة، وهذا يتناقض مع جوهر الإيمان.

 قال النبي صلى الله عليه وسلم “لتتبعن سنن من كان قبلكم شبرا شبرا وذراعا بذراع حتى لو دخلوا جحر ضب تبعتموهم” [صحيح البخاري: 6889].
فالنبي أخبر بما وقع فعلا في أمته من انقسام إلى فرق وتيارات ومذاهب، كما حدث في الأمم السابقة التي أرسل الله لها أنبياءه بالوحي الموافق للفطرة والعقل، فتغلغلت فيها الفلسفات الباطنية والوثنية والشيطانية، حتى ضاع الأصل وتبدّل على يد الكهنة، فاختلطت على عوامّهم الفلسفة بالوحي، بينما لا يزال الوحي في أمة خاتم الأنبياء محفوظا لا يضيع، وهم أولى الناس باتباعه ونبذ ما سواه.

ونختتم بما قاله ابن تيمية في الجزء الحادي عشر من مجموع الفتاوى حيث قال “طائفة ذمت الصوفية والتصوف وقالوا إنهم مبتدعون خارجون عن السنة، ونقل عن طائفة من الأئمة في ذلك من الكلام ما هو معروف، وتبعهم على ذلك طوائف من أهل الفقه والكلام. وطائفة غلت فيهم وادعوا أنهم أفضل الخلق وأكملهم بعد الأنبياء وكلا طرفي هذه الأمور ذميم, والصواب أنهم مجتهدون في طاعة الله كما اجتهد غيرهم من أهل طاعة الله، ففيهم السابق المقرب بحسب اجتهاده، وفيهم المقتصد الذي هو من أهل اليمين، وفي كل من الصنفين من قد يجتهد فيخطىء، وفيهم من يذنب فيتوب أو لا يتوب. ومن المنتسبين إليهم من هو ظالم لنفسه عاص لربه، وقد انتسب إليهم من أهل البدع والزندقة، ولكن عند المحققين من أهل التصوف ليسوا منهم”.


أهم المراجع
شهاب الدين السهروردي، عوارف المعارف، دار المعارف، مصر، 1993.

محيي الدين بن عربي، الفتوحات المكية، دار الكتب العربية الكبرى، 1329هـ.

أبو حامد الغزالي، إحياء علوم الدين، دارالمعرفة، بيروت، بدون تاريخ.

عبد الوهاب الشعراني، الأنوار القدسية في معرفة قواعد الصوفية، دار المعارف، بيروت.

عبد الوهاب الشعراني، اليواقيت والجواهر في بيان عقائد الأكابر، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر، 1378هـ.

أبو القاسم القشيري، الرسالة القشيرية، تحقيق عبد الحليم محمود، دار المعارف، القاهرة، بدون تاريخ.

أبو الوفا التفتازاني، مدخل إلى التصوف الإسلامي، دار الثقافة، مصر، الطبعة الثالثة.

ابن تيمية، الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان، مكتبة المعارف، الرياض، 1982.

ابن الجوزي، تلبيس إبليس، مكتبة النور الإسلامي، الإسماعيلية، بدون تاريخ.

ابن الجوزي، صيد الخاطر، دار القلم، دمشق، 2004.

هنري كوربان، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمة حسن مروة وحسن قبيسي، دار عويدات، بيروت، بدون تاريخ.

آنا ماري شميل، الأبعاد الصوفية في الإسلام وتاريخ التصوف، ترجمة محمد السيد وزميله، منشورات الجمل، 2006.

محمد مصطفى حلمي، الحياة الروحية في الإسلام، دار الكتاب اللبناني، بيروت.

محمد كمال جعفر وحسن الشافعي، في الفلسفة مدخل وتاريخ، مكتبة دار العروبة، 1981.

علي سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، دار المعارف, 1995.

محمود المراكبي، العقائد الصوفية في ضوء الكتاب والسنة، 1996.

علي بن بخيت الزهراني، الانحرافات العلمية والعقدية في القرنين الثالث عشر والرابع عشر الهجريين، دار الرسالة، مكة المكرمة.

رينولد نيكولسون، في التصوف الإسلامي وتاريخه، ترجمة وتحقيق: أبو العلا عفيفي، 1969.

كريم المحروس، بحث “التصوف الفلسفي.. الوافد الجديد على مناهج الحوزات الدينية”، مجلة البصائر، العدد 41، السنة 18، 1428هـ/ 2007م.

أكرم علي حمدان، بحث “الجانب الصوفي في تفسير روح المعاني”، مجلة الجامعة الإسلامية، المجلد 14، يونيو 2006.

أبو العلا عفيفي، مقال “التصوف الفلسفي في الإسلام”، مجلة الرسالة، العدد 196، 1937.

نوفل بن إبراهيم، مقال “التصوف الفرنكوأمريكي الجديد في المغرب”، موقع الصوفية، 13-9-2008، http://www.alsoufia.com/main/articles.aspx?article_no=2633

سعاد الحكيم، مقال “خاتم الأولياء: النبوة والولاية في مذهب ابن عربي”، موقع معابر، http://maaber.50megs.com/ibn_arabi/ibnarabi_5.htm

Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints : Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, Bibliothèque des sciences humaines, Éditions Gallimard, Paris, 1986.




شريعة الإسلام

ذكرنا في مقال “الدين والتدين” أن الدين يتكون من عناصر رئيسة، هي: الاعتقادات، الشعائر والعبادات، الفرائض والالتزامات، تنظيم حياة الجماعة. ويمكن القول إن العناصر الثلاث الأخيرة تدخل تحت مسمى الشريعة.

وبما أننا وصلنا في مسير بحثنا عن الحقيقة إلى أن الإسلام هو السبيل الحق، وأوضحنا في مقالات سابقة دلائل صدق نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وصحة الوحي الذي جاء به وأسس عقيدته، فسنواصل في هذا المقال التعرف على الإسلام عبر عنصر التشريع الذي جاء به الوحي.

ويدل مصطلح التشريع على سنّ الأحكام والقواعد، كما يحمل مصطلح الشريعة معاني أخرى، مثل مورد الماء العذب، والطريق المستقيم، أما في الإسلام فهي تعني ما سنه الله من الأحكام والقواعد على لسان رسول من الرسل، لتنظيم حياة الناس الدينية والدنيوية فيقال: شريعة موسى وعيسى، وشريعة محمد.

أما مصطلح الفقه بمعناه العام (في أصل اللغة) فهو مطلق الفهم، ومنه قوله تعالى: {وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم} [الإسراء: ٤٤] أي لا تفهمونه، وهو يعني أيضا الإدراك والفهم الدقيق الذي يتطلب بذلاً لقدر من الجهد العقلي، وهو المقصود في حديث النبي صلى الله عليه وسلم “من يرد الله به خيراً يفقهه في الدين” [أخرجه الشيخان]. أي يفهّمه الدين كله وليس المقصود علم الفقه خاصة، وبذلك دعا النبي لعبد الله بن عباس رضي الله عنهما: “اللهم فقهْه في الدين” [البخاري].

ويجدر بالذكر أن معنى الفقه الاصطلاحي تطور تاريخيا عبر ثلاث مراحل زمنية، ففي مرحلة صدر الإسلام كان يراد به فهم الأحكام التي جاءت في القرآن والسنة، وفي منتصف القرن الثاني الهجري أصبح مدلول كلمة الفقه مقصوراً على الأحكام الشرعية العملية دون المتعلقة بالعقائد، ثم أصبح مدلولها في صدر الدولة العباسية مقتصراً على أحكام العبادات والمعاملات فقط، حيث صار لأحكام العقائد علم مستقل يسمى علم الكلام أو التوحيد، كما صار لأحكام الأخلاق علم يدعى التصوف. أما تطور الفقه نفسه فيمكن تقسيمه على سبع مراحل تشريعية كما سيأتي لاحقاً.

يبحث علم الفقه فيما يصدره الله تعالى للناس من أوامر ونظم عملية (غير الاعتقادية التي يبحثها علم العقيدة) مستفادة من دليل يشهد على أن الله تعالى شرع هذه الأحكام للناس، بخطاب واضح في نصوص القرآن الكريم أو السنة النبوية، أو باستنباط العلماء وفهمهم لمجمل دلائل نصوص القرآن والسنة ومقاصد الشريعة وقواعدها. لذلك عرّفوا الفقه بأنه: “العلم بالأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية” [المدخل الفقهي العام، مصطفى الزرقا، ٦٥].

إذن، فالفقه مختص بالأحكام التي يترتب عليها عمل، وقد قسمه الدكتور مصطفى الزرقا رحمه الله إلى سبعة موضوعات [الفقه الإسلامي ومدارسه، ص١٠-١٢]، هي:

1- أحكام العبادات والشعائر الخاصة، كالصلاة والصوم والحج، ويطلق عليها: العبادات.

2- أحكام الأسرة، كالنكاح والنفقة والميراث، وتسمى قانونيا: الأحوال الشخصية.

3- الأحكام المتعلقة بنشاط الناس الاكتسابي، كتعاملاتهم المالية والتعاقدات وفصل المنازعات، وتسمى: المعاملات. ومن هذين الموضوعين (الأحوال الشخصية والمعاملات) يتكون ما يعرف حديثا بـ”القانون المدني”.

4- القواعد المتعلقة بسلطان الحاكم على الرعية، والحقوق والواجبات المتقابلة بينهما، ويسميها بعض الفقهاء: الأحكام السلطانية، وهي من قبيل ما يسمى: السياسة الشرعية. وتشمل بالاصطلاح الحديث: القانون الإداري، والقانون الدستوري.

5- الأحكام المتعلقة بعقاب المجرمين، وضبط النظام الداخلي بين الناس، وتسمى: العقوبات.

6- القواعد الناظمة لعلاقة الدولة الإسلامية بالدول الأخرى، أو ما يعرف حديثا بـالعلاقات الدولية.

7- أحكام الأخلاق والفضائل ومحاسن السلوك ومساوئه، وتسمى: الآداب.

فطرة العبادة
في كل إنسان حافز خفي قوي مثل نبض القلب، يجعله مطمئنا إلى وجود من هو فوقه، وفوق كل ما حوله من المخلوقات؛ إله عظيم قادر، يجب الخضوع له والتقرب إليه؛ لا شكرا على نعمته واتقاءً لنقمته فقط، بل لأن هذه هي “العلاقة الطبيعية” بين الخالق والمخلوق، الإله والعبد.. إنها العبادة التي بها يحقق الإنسان ذاته ويستجيب لدوافع فطرته.

مدخل غار حراء

لذلك لم يكن غريبا تساؤل الناس -في كل زمان ومكان- عن الإله الحق، وسعي كثيرين ممن نقل لنا التاريخ -بل حتى الحاضر- قصصهم في البحث عنه، منها مغامرات كثير من علماء الطبيعة والفلك والفلاسفة وغيرهم، ولعل منها قصة أبينا الأنبياء إبراهيم عليه السلام الذي قلّب وجهه في السماء ونظر في النجوم حتى اهتدى إلى خالقها سبحانه، فقال: {إني وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض حنيفا وما أنا من المشركين} [الأنعام: ٧٩].

ومنها كذلك ما روته أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها من أن رسول الله صلى الله عليه وسلم “حُبّب إليه الخلاء، فكان يخلو بغار حراء يتحنث فيه -وهو التعبّد- الليالي أولات العدد، قبل أن يرجع إلى أهله ويتزود” [صحيح مسلم: ١٦٠]، حتى نزل عليه الوحي وهو كذلك.

ومن الدين ما يمكن التوصل إليه بالنظر والتفكر في الطبيعة والخلق، وتأمل المآلات وغاية كل كائن، والتدبر في تفاصيل العدالة ومقتضياتها، فإن الإنسان إن تفكر متجردا في هذا يمكن أن يصل إلى أن للكون خالقا واحدا، حكيما قادرا عليما مدبرا، ولعلنا صادفنا أو قرأنا عمّن قاده بعض تفكره في شيء من خلق الله تعالى إلى الإيمان بخالقه. وقد قال الله تعالى: {ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض وسخر الشمس والقمر ليقولن الله فأنى يؤفكون} [العنكبوت: ٦١].

وهذا القدْر من الدين يكون مشتركا بين الأنبياء جميعا، فلا يختلف من نبي إلى آخر، ولا يتغير بتغير شرائعهم؛ إنما تتغير التشريعات والأحكام الناظمة لحياة الناس، ومناسك العبادات والشعائر. أي أن ما يتغير من نبي إلى آخر هو أحكام الفقه.

ومن الحق ألا نتغافل عن تفاوت الناس في الفهم والعلم والفطنة، ونكون موضوعيين في أن التجرد من التصورات المسبقة ليس بالأمر اليسير؛ لذلك فإن من رحمة الله جل وعلا وعفوه عنا أن أرسل إلينا رسلا مبشرين ومنذرين، يدلوننا إذا ضعنا وينبهوننا إلى ما غفلنا عنه، وجعل عدم بلوغ الرسالة مانعا من العذاب، فقال سبحانه: {وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا} [الإسراء: ١٥].

وإن كان النظر في الكون والتأمل في المخلوقات يهدي إلى الله سبحانه، ويعرّفنا كثيرا من صفاته عز وجل، فإن هذا لا يكفي لنعرف: كيف نعبد الله سبحانه؟

وبما أن العبادة أصل راسخ من اختبار الدنيا الذي نعيشه، لذلك كان لا بد أن نتساءل عن تفاصيل العبادة المطلوبة: ما الشعائر الواجبة علينا؟ وكيف نؤديها؟ وما شروطها؟ وما حرّم علينا وما أبيح لنا؟ وما حق الخلق علينا وما حقنا عليهم؟ وغير ذلك.

ولا يستطيع المسلم أن يعرف ما الصلاة الواجبة عليه، وكيف يصليها، وما يحرم عليه من الطعام أو الشراب، وما يجب عليه في المال، وما عليه إذا قتل أو سرق، وما مصير ماله إذا مات؛ وغير ذلك من الأحكام والقواعد والتشريعات إلا بخبر عن الله تعالى أنه حكم فيها بكذا، وشرّع فيها كذا.

فهذا مما لا يمكن التوصل إليه بمجرد التفكر والتأمل، بل لا بد من إخبار مباشر من الخالق سبحانه، ولذلك أرسل لنا رسلاً مبلّغين، وكان مما يبلغوننا به: أحكام الله تعالى وتشريعاته؛ وإلا فإن المرء لربما عصى الله سبحانه وهو يظن أنه يطيعه، فيكون كمن وصف الله تعالى: “عاملة ناصبة تصلى نارا حامية” [الغاشية: ٣-٤].

العبادة في الإسلام
مر بنا في مقال عقيدة الإسلام حديث صحيح جاء فيه جبريل إلى النبي صلى الله عليه وسلم في حضرة الصحابة وسأله عن الإيمان والإسلام والإحسان، كي يتعلم الحاضرون أركان هذا الدين، فلخّص النبي الإسلام في خمسة أركان، تتضمن العبادات الأساسية التي لا يصح الإسلام بدون تطبيقها معًا، وهي:

1- النطق بالشهادتين، وهما: أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمداً رسول الله.

2- أداء خمس صلوات كل يوم، مع استيفاء شروطها من طهارة الملبس والبدن، والوضوء، وستر العورة، واستقبال القبلة (الاتجاه نحو الكعبة في مكة المكرمة). وصفة الصلاة مفصلة بحركاتها وأذكارها في السنة النبوية ومنقولة إلينا بالتواتر، و لا يُشترط لها مكان لا تؤدَّى إلا فيه، مع أن الأفضلية لأدائها في المساجد، كما لا يُشترط أن يؤم المصلين فيها شخص معين (رجل دين)، ولا واسطة فيها بين المسلم وربه.

والصلاة من العبادات الثابتة في الشرائع النبوية السابقة، وأغلب الظن أن معظم أركانها لم يتغير، حيث ما زالت بقايا سنن الأنبياء في الصلاة حاضرة اليوم عند أتباع الديانات ذات الأصل السماوي بالرغم مما طالها من الاندثار والتحريف، وهو ما تؤكده الدكتورة هدى درويش بالتفصيل في كتابها “الصلاة فى الشرائع القديمة والرسالات السماوية”، فتقول إن تعاليم كتاب “كنزا ربا” المقدس لدى الصابئة المندائيين تتضمن ما يثبت الأصل الواحد للدين، فهم يغسلون أعضاءهم بشكل مشابه لوضوء المسلمين، ويؤدون ثلاث صلوات مع الاتجاه نحو الشمال، وتتضمن كل صلاة لديهم عددا محددا من الركعات.

يؤكد الدكتور نديم السيار في كتابه “المصريون القدماء.. أول الحنفاء” أن المصريين الذين بُعث فيهم النبي إدريس عليه السلام (هرمس) كانوا يؤمنون بأركان الإسلام الخمسة، ويثبت بالصور التي جمعها من البرديات والجداريات أن صلاة المصريين القدماء كانت تتضمن الوضوء والتطهر واستقبال القبلة (نحو الجنوب) وستر العورة، وأداء حركات تكاد تتطابق مع حركات صلاة المسلمين المعروفة اليوم.

ولدى الزرادشتيين أيضا وضوء وخمس صلوات في اليوم، مع استقبال للقبلة باتجاه مصدر النور من نار أو كواكب، كما يتوضأ المانويون (أتباع المانويّة في إيران) بالماء، أو يمسحون أعضاءهم بالرمل إذا لم يجدوا الماء بشكل مشابه تقريبا للتيمم لدى المسلمين، ويصلون أربع مرات، ويسجدون في كل منها عدة سجدات.

أما اليهود والمسيحيون فكانت صلواتهم أقرب إلى المسلمين قبل تحريفها، وفقًا لكتاب هدى درويش، حيث كانوا جميعا يؤدون الصلاة قياما، وكانوا يركعون ويسجدون ويجلسون على الأرض [ص 287- 292].

وقد أخرج البخاري ومسلم عن أبي ذر أنه قال: يا رسول الله أي مسجد وُضع في الأرض أول؟ قال: «المسجد الحرام»، قال: ثم أي؟ قال: «المسجد الأقصى»، قال: كم كان بينهما؟ قال: «أربعون سنة». ويرجح العلماء أن آدم عليه السلام هو الذي بنى المسجد الحرام في مكة، لتكون قبلة للبشرية منذ نشأتها على الأرض، ثم بنى هو أو أحد أبنائه من بعده المسجد الأقصى، واندثر أثر الكعبة لفترة غير معروفة قبل أن يعيد إبراهيم عليه السلام بناءها بأمر إلهي، ويؤمر الناس مجدداً باستقبال القبلة والحج إليها.

3- أداء الزكاة عن فضل المال الزائد عن حد معين يسمى النِّصاب، فإذا مرت سنة كاملة على هذا المال وهو زائد عند المسلم عن نفقات نفسه ونفقات عياله كُلّف أن يُخرج منه مبلغ 2.5 في المئة للفقراء والمحتاجين والمشاريع الخيرية المحددة في ثمانية بنود. وهذا المبلغ يُعد بمثابة ضريبة صغيرة على المال المكنوز، فلا يحس المُنفق بثقلها، وتوطد أواصر التضامن الاجتماعي وتعالج مشاكل الفقر.

يقول البروفيسور الأمريكي المسلم جيفري لانغ في كتابه “حتى الملائكة تسأل” إنه عندما جرب صوم رمضان -بعد اعتناقه للإسلام- في أحد أيام الصيف الحارة، لم يستطع أن يتابع عمله في الجامعة من شدة الإعياء، فعاد إلى بيته وهو يتضور جوعا، وعندما شاهد على شاشة التلفاز صوراً مؤلمة لضحايا المجاعات في أفريقيا قال على الفور «يا رب، لقد فهمت حكمة الصيام».

4- صوم شهر رمضان كل عام، بحيث يمتنع المسلم القادر عن الطعام والشراب والجماع من الفجر وحتى غروب الشمس، فيكون في ذلك شهر صفاء لنفسه، وتهذيب لخُلقه، وصحة لجسده، ويكون هذا الشهر مظهراً من مظاهر الاجتماع على الخير، والتساوي بين طبقات المجتمع.

5- الحج إلى بيت الله الحرام في مكة، مرة واحدة في العمر إن توفرت الاستطاعة المادية والبدنية، حيث يوفر الحج فرصةً لاجتماع المسلمين من كل الأقطار في ما يشبه المؤتمر الشعبي العام، متجردين من ملابسهم وزينتهم وكل ما يميزهم عن بعضهم في المظهر، بحيث يضطرون جميعا لارتداء ما يشبه الأكفان والتواضع لله على صعيد واحد بالتساوي، فيقضون نهارهم الأول في التضرع والتوسل على جبل عرفة ومحيطه، ثم ينفرون في مشهد مهيب يستحضر رهبة القيام إلى المحشر، ويبيتون بمزدلفة، ويتوجهون في صباح العيد إلى مِنى لرمي الجمرات في أداء رمزي لنبذ الشيطان، وأخيرا يستكملون الشعائر في البيت الحرام من طواف وسعي، ويذبحون القرابين لتوزيع لحومها على المحتاجين إن دعت الحاجة وتوفرت الاستطاعة.

فالحج في الحقيقة دورة توجيهية ورياضية وفكرية يكلَّف المسلم بأن يحضرها مرة واحدة في العمر، وقد كانت مفروضة على الأمم السابقة، فحجّ الأنبياء إلى مكة منذ عهد آدم وحتى اندثار أثرها، ثم عاد الناس للحج بعد أن رفع إبراهيم عليه السلام قواعد البيت ولبى أمر الله تعالى في قوله: {وأذّن في الناس بالحج يأتوك رجالاً وعلى كل ضامر يأتين من كل فج عميق} [الحج: 27]، لكن العرب الذين استوطنوا مكة في عصر إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام عادوا بعد قرون إلى الوثنية وحوّلوا البيت الحرام نفسه إلى معبد للأصنام، وحرّفوا شعائر الحج وخلطوها بمصالحهم الدنيوية، حتى أعادها النبي صلى الله عليه وسلم إلى ما كانت عليه بأمر الوحي.

وتعد الأركان الخمسة السابقة بمثابة العبادات الأصلية التي يُكلَّف بها المسلم، ولكن العبادة لا تقتصر عليها، فكل عمل نافع لم يمنعه الشرع، يعمله المؤمن ابتغاء ثواب الله يكون عبادة؛ حتى الأكل والنوم والنكاح والاغتسال والترويح عن النفس وكسب المال وإنفاقه وتربية الأبناء، فمفهوم “العبادة” التي هي غاية خلقنا حسب قوله تعالى: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات: ٥٦] يشمل الاستجابة لعموم ما أمرنا الله به ونهانا عنه، ظاهرا وباطنا، وعرفها ابن تيمية بأنها: “اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الظاهرة والباطنة” [رسالة العبودية، ص١٩].

وقد شُرعت العبادات لتحقيق القيم العالية ومصالح الفرد والمجتمع، ولترسيخ هوية المسلم وشخصيته، وهذا ما نلاحظه في قول الله تعالى: {إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر} [العنكبوت: ٤٥]، وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم: “رب صائم ليس له من صيامه إلا الجوع، ورب قائم ليس له من قيامه إلا السهر” [ابن ماجه]، فالله ليس بحاجة لعبادة المسلم، بل العبد هو المستفيد من تلك العبادة.

ومن هنا كان أمر الله تعالى بإقامة العدل والإحسان والصدق والوفاء بالعهود وبرّ الوالدين والإحسان إلى ذوي القربى والجيران واليتامى وأداء الأمانة والإنفاق في سبيل الله بل حتى إحسان الذبح والقتل، ونهيه سبحانه عن الظلم والبغي والكذب وقول الزور والغدر ونقض العهد وتطفيف الميزان والغش وعموم الفحش والمنكر، وحتى الإضرار بالنفس والجسد، وغير ذلك الكثير -أمرا ونهيا- من القيم والأخلاق التي تتفق البشرية على نبلها.

ومن ذلك قوله تعالى: {إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها، وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل} [النساء: ٥٨]، وقوله صلى الله عليه وسلم: “إياكم والظن، فإن الظن أكذب الحديث، ولا تحسسوا ولا تجسسوا، ولا تباغضوا ولا تدابروا، وكونوا عباد الله إخوانا” [مسلم: 2563].

عندما سأل ملك الحبشة النجاشي الصحابي الجليل جعفر بن أبي طالب عن سبب هجرتهم من مكة وتركهم لدين آبائهم من قريش وعدم قبولهم بدينه وهو المسيحية، قدّم له جعفر هذا الموجز المبسط للإسلام، فقال “أيها الملك، كنا قوماً أهل جاهلية، نعبد الأصنام، ونأكل الميتة، ونأتي الفواحش، ونقطع الأرحام، ونسيء الجوار، ويأكل القوي منا الضعيف، فكنا على ذلك، حتى بعث الله إلينا رسولاً منا، نعرف نسبه وصدقه وأمانته وعفافه، فدعانا إلى الله لنوحده ونعبده، ونخلع ما كنا نعبد نحن وآباؤنا من دونه من الحجارة والأوثان، وأمرنا بصدق الحديث، وأداء الأمانة، وصلة الرحم، وحسن الجوار، والكف عن المحارم والدماء، ونهانا عن الفواحش، وقول الزور، وأكل مال اليتيم، وقذف المحصنات، وأمرنا أن نعبد الله وحده، لا نشرك به شيئاً، وأمرنا بالصلاة والزكاة والصيام، فصدقناه وآمنَّا به، واتبعناه على ما جاء به من الله، فعبدنا الله وحده، فلم نشركْ به شيئاً، وحرمنا ما حرم علينا، وأحللنا ما أحل لنا، فعدا علينا قومنا، فعذبونا، وفتنونا عن ديننا، ليردونا إلى عبادة الأوثان من عبادة الله تعالى، وأن نستحل ما كنا نستحل من الخبائث، فلما قهرونا وظلمونا وضيقوا علينا، وحالوا بيننا وبين ديننا، خرجنا إلى بلادك، واخترناك على من سواك، ورغبنا في جوارك، ورجونا أن لا نظلم عندك أيها الملك”. [سيرة ابن هشام، 1/ 335]

خصائص الفقه الإسلامي
1- إلهية المصدر، فهو وحي منزل من خالق الإنسان والعالم بمصلحته، والعالِم المجتهد يقتصر دوره على بذل الجهد في استنباط الأحكام الشرعية من نصوص الوحي في القرآن والسنة، وبما ترشد إليه مقاصد الشريعة العامة وقواعدها الكلية المستنبطة أصلا من الوحي.

2- الارتباط بالأخلاق والعقيدة، فأحكام العبادات شرعت من أجل تزكية النفس وتربيتها، وأحكام المعاملات تقوم على الوفاء بالعهود والأمانة واحترام حقوق الناس.

3- اجتماع الصفتين الدنيوية والدينية، فأحكام الفقه الإسلامي قائمة على مبدأ الثواب والعقاب في الدنيا والآخرة معاً، والقاضي الشرعي ملزم بالحكم بناءً على الظاهر، وحكمه مُلْزِم مع أنه لا يحوّل الحلال إلى حرام ولا العكس، أما المفتي فيصدر فتواه اعتماداً على الظاهر والباطن معاً، وعند اختلاف الظاهر مع الباطن يبني حكمه على الباطن إذا ظهر له. ونظراً لاجتماع الصفتين في أحكام الفقه فإنه أكثر ردعاً من القوانين الوضعية، فالمسلم العاقل يدرك أن مراقبة الله له أكثر شمولا من مراقبة الحكومة، وأن عقاب الله أشد إيلاماً أيضاً.

4- صلاحية التطبيق في كل زمان ومكان والقابلية للتطور، لأن أحكام الفقه الإسلامي مبنية على قواعد تحقق مصالح الناس الثابتة، مثل قاعدة التراضي في العقود، وضمان الضرر. أما التطبيق فيتسم بالمرونة لمراعاة الأعراف والمصالح المتغيرة.

5- مراعاة مصالح المجتمع، فأحكام الفقه تراعي التوازن بين مصلحة الفرد والجماعة، لكنها تقدم مصلحة الجماعة عند التعارض بشرط التعويض العادل للفرد ورفع الظلم عنه، مثل تقييد الوصية بثلث المال منعاً من إلحاق الضرر بالورثة.

6- شمولية الفقه لكل مناحي الحياة الإنسانية، فهو يتناول علاقات الإنسان بربه ونفسه ومجتمعه، وأحكامه تشمل نوعين: الأول هو أحكام العبادات والشعائر، والثاني هو أحكام المعاملات التي تشمل كلا من أحكام عقود المعاملات (العلاقات المالية)، أحكام الأسرة (الأحوال الشخصية)، الأحكام الجنائية، الأحكام الدستورية، الأحكام الدولية، وأحكام المرافعات (تنظيم السلطة القضائية).

7- التيسير، فالقرآن يقول {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة : 286]، وقال النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ بن جبل وأبي موسى الأشعري عندما بعثهما إلى اليمن “يسّرا ولا تعسّرا وبشّرا ولا تنفّرا” [متفق عليه]، فوضع الفقهاء قواعد فقهية تنص على التيسير مثل “المشقة تجلب التيسير” و”إذا ضاق الأمر اتسع”.

المراحل التشريعية للفقه الإسلامي
يمكن تقسيم المراحل التي تطور خلالها الفقه إلى سبع مراحل تشريعية، وهي:

1- عصر الرسول: بدأت هذه المرحلة بنزول الرسالة على النبي محمد صلى الله عليه وسلم وهو في سن الأربعين وانتهت بوفاته بعد ثلاث وعشرين سنة تقريباً، وتنقسم إلى فترتين، هما:

فترة التشريع في مكة التي استمرت ثلاث عشرة سنة، و كان التشريع فيها متوجهاً إلى تأسيس العقيدة وبناء شخصية المسلم فكرياً وأخلاقياً. لذا لم ينزل في مكة من الأحكام إلا القليل.

ثم جاءت فترة التشريع في المدينة المنورة بعد الهجرة، واستمرت عشر سنين، حيث ظهرت فيها نواة الدولة والمجتمع الإسلاميين، وتوالى فيها نزول آيات التشريع والأحكام، إلى أن نزلت آخر آيات الأحكام قبل وفاة النبي صلى الله عليه وسلم بثلاثة أشهر وهي {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3].

وكان الفقهاء من الصحابة الذين وضعوا قواعد التشريع وأصوله في هذا المرحلة يسمون بالقرّاء، لأنهم يحفظون القرآن وأحكامه وتطبيقاته، حيث يروى عن ابن مسعود أنه قال “كان الرجل منا إذا تعلم عشر آيات لم يجاوزهن حتى يعرف معانيهن والعمل بهن”.

اقتصرت مصادر التشريع في هذه المرحلة بالقرآن والسنة، واجتهد فيها النبي ليدرب صحابته على الاجتهاد، كما مارسوا الاجتهاد في حياته إلا أنهم كانوا يرجعون إليه في كل شيء.

عن معاذ بن جبل أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال له عندما أراد أن يبعثه إلى اليمن: كيف تقضي إذا عرض لك قضاء؟ قال: أقضي بما في كتاب الله. قال: فإن لم يكن في كتاب الله؟ قال: فبسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: فإن لم يكن في سنة رسول الله؟ قال: أجتهد رأيي ولا آلو. قال معاذ: فضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم صدري وقال: الحمد لله الذي وفق رسولَ رسولِ الله لما يُرضي الله ورسوله. [أخرجه أبو داود والترمذي وأحمد والدرامي والبيهقي].

2- عصر الخلفاء الراشدين: بدأت هذه المرحلة بوفاة النبي محمد صلى الله عليه وسلم عام 11 للهجرة وامتدت إلى منتصف القرن الأول الهجري، وشهدت توسع الدولة الإسلامية ودخول شعوب جديدة في الإسلام وهي تحمل بقايا ثقافاتها وتقاليدها، فظهرت أنماط حياة مختلفة ومسائل لم تكن معروفة في زمن النبوة، وبدأ فقهاء الصحابة بالاجتهاد لمواجهة هذا الواقع الجديد.

كان الفقهاء يبحثون أولاً في القرآن عن حكم يناسب الوقائع الجديدة، فإن لم يجدوا نظروا في سنة الرسول وأقضيته، وسألوا كبار الصحابة إن كان أحدهم يعلم عن الرسول شيئاً مشابهاً، فإن لم يجدوا اجتهدوا معتمدين على قواعد الشريعة والمصالح والقياس، مع أنها لم تكن مصنفة بعد.

ظهرت في هذه المرحلة بوادر المدرستين الرئيستين في الفقه، وهما مدرسة الرأي ومدرسة الحديث، وذلك نظرا لتفاوت الصحابة في اعتمادهم على الاجتهاد والرأي، فكان عمر بن الخطاب وعبد الله بن مسعود مثلا يتوسعان في الاجتهاد المبني على التعمق في فهم النصوص ومعاني الألفاظ والمصالح، بينما كان عبد الله بن عمر بن الخطاب وعبد الله بن عمرو بن العاص في المقابل يتورعان عن القول بالرأي ويتمسكان بالنصوص، فنشأ عن هذين الاتجاهين لاحقًا مدرستا الرأي والحديث.

مسجد الكوفة

3- عصر التابعين: تمتد هذه المرحلة ما بين منتصف القرن الهجري الأول وأوائل القرن الثاني، وبقيت فيها مصادر التشريع المعروفة من القرآن والسنة والإجماع والقياس إلا أن مصدراً آخر أضيف لدى البعض وهو مذهب الصحابي، كما لم يعد الإجماع ميسوراً في عصر التابعين بسبب انقسام المسلمين إلى فرق (لظهور الخوارج والشيعة) وتوسعهم في الأمصار.

انتشرت في هذه المرحلة رواية الأحاديث المدونة، وبدأ الفقهاء أيضاً بتدوين ما خلفه الصحابة من فتاوى، كما ظهر الفقه الافتراضي لأول مرة.

ومن أهم مميزات هذه المرحلة أنها شهدت تكوّن مدرستي الرأي والحديث بناءً على البوادر التي ظهرت في عصر الصحابة، فبعد أن انتشر الصحابة في الأمصار حاملين مناهجهم في الفقه، أصبح لكل مدينة أو منطقة منهج فقهي خاص، وهكذا تبلورت مدرسة الرأي في الكوفة بالعراق، بينما نضجت مدرسة الحديث في المدينة المنورة ومدن الحجاز.

4- تكوين المذاهب الفقهية: تمتد هذه المرحلة من أوائل القرن الثاني إلى منتصف القرن الرابع، فبعد ظهور مدرستي الحديث والرأي نشطت الحركة العلمية عبر الرحلات التي قام بها العلماء لجمع الحديث والفتوى ومناهج الاستنباط، وبدأ تلاقح الأفكار والتقارب والتمايز، واتفق العلماء على قبول الاجتهاد بالرأي، وأصبحت الاجتهادات قائمة على الحديث والرأي معاً بالرغم من الاختلاف في نسبة الاعتماد على أحدهما دون الآخر.

شهدت هذه المرحلة أيضا ظهور المصطلحات العلمية في شتى العلوم، ومنها الفقه. ومع توسع التدوين والرحلات العلمية والمناظرات وتشجيع الخلفاء والأمراء؛ ظهرت المذاهب الكبرى.

ويقصد بالمذاهب المدارس التي تميزت بمناهج استنباط وضعها الأئمة المجتهدون، وقد كُتب لبعضها البقاء بسبب حفظها من قبل التلاميذ النجباء وكثرة العلماء الذين تبنوا مناهجها، فضلا عن تقبل الدولة لها، وهي مذاهب الحنفي والمالكي والشافعي والحنبلي والجعفري والزيدي والظاهري والإباضي.

وهناك مذاهب أخرى لم يُكتب لها البقاء فبقيت آثارها موزعة في بعض الكتب، وقد لا تقل في أهميتها عما كتب له البقاء، ومنها مذاهب سفيان الثوري والطبري والأوزاعي والليث بن سعد.

المغول يحاصرون بغداد

5- التقليد: يرى بعض المؤرخين أن هذه المرحلة بدأت في منتصف القرن الرابع الهجري واستمرت إلى سقوط بغداد سنة 656ﻫ، فمع انقسام دولة الخلافة العباسية وظهور دول أخرى في أفريقيا والأندلس وتسلط البويهيين والسلاجقة على بغداد تسربت مظاهر الفساد والخلاف والانحطاط من رأس الدولة إلى جسدها، وتراجع النشاط العلمي كثيراً حتى أصبح العلماء مشغولون بالاجتهاد المقيد ضمن مذاهبهم دون إبداع، كما تعصب البعض لمذاهبهم وطعنوا في المذاهب الأخرى، وانصرفت الجهود إلى تفسير نصوص مؤسسي المذاهب وشرحها بدلاً من العودة إلى نصوص الوحي نفسها، لا سيما وأن كل خليفة أو أمير سعى إلى تأييد مذهب ما ودعمه في القضاء والتدريس، فانصرف الفقهاء إلى الانشغال بما تدعمه الدولة دون غيره.

ولا يعني هذا التقليد أن القدرات العلمية والعقلية لفقهاء هذه المرحلة كانت أقل من أسلافهم، لكن البيئة العلمية والسياسية لم تكن تسمح بظهور مذاهب جديدة واجتهادات مطلقة خارج أطر المذاهب التي استقر الناس عليها؛ فاضطر الفقهاء للتقليد. ومع ذلك فعلينا ألا نبخس حقهم في ما تركوه من أعمال جليلة، حيث أبدعوا في الجمع والترجيح والاستنباط، وتوسعوا في تفريع المسائل والمناظرات.

6- الجمود: تسبب سقوط بغداد في ذروة الاجتياح المغولي سنة 656ﻫ بحدوث صدمة ثقافية وحضارية كبيرة لدى المسلمين، فكان أثرها واضحا في الأوساط العلمية، حيث انتقل العلماء من التقليد إلى الجمود، واقتصرت معظم جهودهم على الانصراف إلى تراث القدماء ضمن المذاهب لاختصاره وشرحه والتعليق عليه، ولا سيما في ظل انقطاع الصلة بين علماء الأمصار وتوقف الرحلات العلمية التي كان لها الأثر في تقارب الأفكار وتقليص هوة الخلاف.

ومع أن هذه المرحلة لم تخل من ظهور فقهاء بلغوا رتبة الاجتهاد المطلق إلا أن الجو العلمي السائد أبقاهم ضمن دائرة التعصب المذهبي والتقليد، حتى غلب على مؤلفاتهم التعقيد والغموض من شدة الإيجاز، ثم انشغل تلاميذهم بشرح هذه المختصرات والشروح لفك ألغازها، فظهرت شروح على الشروح أو الحواشي. لكن هذا لم يمنع ظهور العديد من المؤلفات المهمة التي عُنيت بالنوازل المستحدثة، حيث دوّن العلماء فتاواهم في كتب سُميت بكتب الفتاوى، ومن أشهرها الفتاوى التتارخانية، والفتاوى الغياثية، والفتاوى الخانية، والفتاوى البزازية، والفتاوى الهندية.

مجلة الأحكام العدلية

7- النهضة الحديثة: يرى مؤرخون أن الأوساط الفقهية شهدت نهضة نسبية في أواخر العهد العثماني، حيث أنشأت الدولة العثمانية لجنة علمية عام 1286ﻫ/1869م وأوكلت إليها مهمة تقنين المعاملات المدنية بما يتوافق مع مستجدات العصر، مع اعتماد المذهب الحنفي مذهباً للدولة، ونتج عن هذا المشروع نشر “مجلة الأحكام العدلية” التي احتوت على 1851 مادة موزعة على ستة عشر كتاباً.

وفي عام 1917م، تم وضع “قانون حقوق العائلة العثماني” لتقنين قوانين الأحوال الشخصية دون الالتزام بمذهب واحد، ما دفع بالأمصار الإسلامية لوضع قوانينها الخاصة والمنتقاة من مذاهب عدة، وظل العمل سارياً بها حتى سقوط العالم الإسلامي في يد الاحتلال الأوروبي وما تلاه من تأسيس للحكومات العلمانية.

وبالرغم من انهيار الحكم الإسلامي والتبعية القائمة حتى اليوم للغرب بأشكال مباشرة وغير مباشرة، فما زال فقهاء العصر الحديث يعملون على النهوض بالحركة العلمية ومواكبة النوازل والتطورات، ويستعينون على ذلك بالانفتاح الذي فرضته سهولة التنقل وسرعة المواصلات وثورة الاتصالات، فبات من السهل عقد المؤتمرات العلمية، ولا سيما بعد تأسيس المجامع الفقهية، والتي كان أولها المجمع الفقهي الإسلامي في مكة المكرمة الذي أنشأته رابطة العالم الإسلامي عام 1977م.

كما تلعب كليات الحقوق والشريعة في الجامعات العربية دوراً مهماً في النهضة الفقهية، حيث تعالج دراسات الطلاب والباحثين مختلف مناحي الحياة الحديثة، كما تجري مقارنات علمية بالقوانين الوضعية ما يؤدي إلى نشوء نظريات فقهية حديثة.

منشأ الحكم (مصدر التشريع)
الامتثال لما شرع الله تعالى هو من تمام عبوديته؛ فنحن نطيعه لأننا عباده ولأنه ربنا. ومن آمن أن لا إله إلا الله، كان لا بد أن يتحرر من أي عبودية إلا لله سبحانه، فلا يعبده إلا كما أمره، ولا يدخل في الدين أي شيء بأمر غيره؛ وهذا من إخلاص الدين لله الذي به تتحقق العبودية، ولا تكون إلا به، قال عز وجل: {قل إني أمرت أن أعبد الله مخلصا له الدين} [الزمر: ١١].

ومن معنى التوحيد هذا كان من المقرر أن “التشريع” -بمعنى سن أحكام الدين وقواعده- هو “حق” حصري لله، لا أن ينازعه فيه أو يشاركه أحد، لا نبي ولا عالم ولا أمير. قال سبحانه: {ألا لله الدين الخالص} [الزمر: ٣]، ومن دون هذا الخلوص لا يتحقق معنى الإيمان.

أما العلماء فليس لهم -وهم البشر المعرّضون للخطأ- أن يشرّعوا شيئا من عندهم، ولا أن يصدروا حُكما من تلقاء أنفسهم، إنما دورهم أن يستخرجوا مما ورد عن الله ورسوله أحكاما، ويبينوها للناس امتثالا لقوله تعالى: {فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون} [التوبة: ١٢٢].

ولا أعرف أحدا يقول إن العلماء مشرّعون بذاتهم، لكن قد يخامر المرء سوء فهم عندما يسمع أن أمرا ما حلال عند عالم حرام عند آخر، فيظن أنهما حللا أو حرما من عندهما. وهذا غير صحيح؛ بل المقصود أن الأول فهم أن الله تعالى أحل هذا الأمر، بينما فيهم الآخر أن الله تعالى حرّمه.

فمثلا، يرى الحنفية أن الرجل إذا صافح امرأة لم ينتقض وضوؤه، بينما يرى الشافعية أن ذلك ينقضه؛ وهذا الخلاف راجع إلى اختلاف فهمهما لقوله تعالى في آية الوضوء: {أو لامستم النساء}[المائدة: ٦]، إذ يرى الحنفية أن اللمس الناقض للوضوء هو كناية عن الجماع، مستشهدين بأن العرب إذا قرنت اللمس بالمرأة كان المقصود “الوطء”، ومنه قوله تعالى: {قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر} [مريم: ٢٠]. بينما يرى الشافعية أن المقصود باللمس هنا ظاهر معناه لا الكناية، مفرّقين بين “لامس” و”مسّ” بأن الثانية هي التي تستخدم للكناية عن الوطء.

هذا طبعا فضلا عن النظر في باقي النصوص الواردة في المسألة، والاستدلال بمزيد من القرائن حتى يستقر كل رأي على حكم.

وبالرغم من اختلاف الأحكام فإن “مسلكها الاجتهادي” واحد، ومقصد عملية معالجة البيانات هذه -التي تتم بالاجتهاد- إنما هو التحري عن “حكم الله في المسألة”، وإن العالم إذا قال: هذا واجب أو هذا حرام، فإنما يقصد أن فهمه لما جاء عن الله أنه واجب أو أنه حرام؛ وإنما أوجبه أو منعه الله تعالى.

التشريع النبوي
أما النبي فهو مبلغ عن الله تعالى، ووظيفته هذه كانت واضحة في القرآن الكريم: {يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك، وإن لم تفعل فما بلغت رسالته} [المائدة: ٦٧]، {وما على الرسول إلا البلاغ المبين} [النور: ٥٤، والعنكبوت: ١٨]، وعندما طلب المشركون من النبي صلى الله عليه وسلم أن يأتي بغير هذا القرآن، كان الرد: {قل ما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي إن أتبع إلا ما يوحى إلي} [يونس: ١٥].

يقول الإمام الغزالي في كتاب المستصفى إن “أصل الأحكام واحد، وهو قول الله تعالى، إذ قول الرسول صلى الله عليه وسلم ليس بحكم ولا ملزم، بل هو مخبر عن الله تعالى أنه حكم بكذا وكذا فالحكم لله تعالى وحده. والإجماع يدل على السنة، والسنة على حكم الله تعالى”.

لكن الله تعالى أمرنا بطاعة رسوله: {وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول} [التغابن: ١٢]، وجعل الاستجابة لحكم رسوله بمنزلة الاستجابة لحكمه سبحانه، لا خيار للمسلم إلا الالتزام بها: {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم} [الأحزاب: ٣٦].

وبين العلماء نقاش طويل بشأن “اجتهاد النبي”، هل له صلى الله عليه وسلم أن يجتهد أم أن كل ما يصدر عنه هو وحي يوحى؟ لكن ثمرة هذا النقاش لا تغير شيئا من حقيقة أننا مأمورون باتباع النبي صلى الله عليه وسلم، لما سبق من نصوص من كلام الله تعالى، ولسبب منطقي تنبّه له الصحابي خزيمة بن ثابت رضي الله عنه، إذ اشترى رسول الله صلى الله عليه وسلم فرسا من أعرابي، وطلب منه أن يلحقه ليدفع له ثمنه، ومشى رسول الله وأبطأ الأعرابي، فكان الناس في السوق يعترضون الأعرابي ليساوموه على الفرس وهم لا يعلمون أن رسول الله اشتراه. فنادى الأعرابي رسول الله فقال له: إن كنتَ مبتاعا هذا الفرس وإلا بعته؟ فقام النبي حين سمع نداء الأعرابي فقال: “أوليس قد ابتعته (اشتريته) منك؟”، فقال الأعرابي: لا، فقال رسول الله: “بلى”، فقال الأعرابي: هلمّ شهيدا، فقال خزيمة بن ثابت: أنا أشهد أنك قد بايعته (أي بعته له). فأقبل النبي صلى الله عليه وسلم على خزيمة فقال: “بم تشهد”، فقال: بتصديقك يا رسول الله، فجعل رسول الله شهادة خزيمة بشهادة رجلين [أبو داود: ٣٦٠٧].

وهذا السبب المنطقي الذي تنبه له خزيمة حاسم في المسألة، فمن آمن بأن محمدا رسول الله، وصدّق بالقرآن الذي جاء به، فكيف لا يصدقه بأن الله فرض كذا وأمر بكذا ونهى عن كذا، وما دام يصدق النبي في خبر السماء ومشاهد الغيب والجنة والنار، فكيف لا يصدقه في تشريعات الدنيا التي تدخله الجنة وتقيه النار؟

والخلاصة في اجتهاد النبي أن ما يبلغنا من الأحكام عنه مما لا نص من القرآن فيه، لا يعدو أن يكون:
بلاغا عن الله تعالى، أو حكما من عند الرسول لكنه موافق لحكم الله؛ وهذان يكون الالتزام بهما التزاما بحكم الله تعالى. أو حكما من عند رسول الله لكنه غير موافق لحكم الله تعالى، وعندئذ لا يمكن أن يقرّ الله هذا الحكم، بل لا بد أن يأمر رسوله بالحكم الصحيح وتبليغ الناس به، والله يقول: {ما كان الله ليذر المؤمنين على ما أنتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب} [آل عمران: ١٧٩].

وهذا لا يعني جعل القرآن والسنة في مرتبة واحدة، بل نصّ الأصوليون (علماء أصول الفقه) في قاعدة معروفة على أن: “رتبة السنة التأخر عن الكتاب في الاعتبار” [الموافقات، الشاطبي: ٤/٧]، “فما كان من أصول الدين الاعتقادية أو العملية، إنما يكون أصل تشريعه في القرآن، ولا يترك منه للسنة إلا ما كان من قبيل البيان والتفصيل” [البيان الدعوي، فريد الأنصاري: ٤٠].

“أما ما تفردت السنة بتشريعه تأسيسا، من الواجبات والمحرمات، فإنه لا يكون من الأصول والكليات، وإنما هو من الفروع والجزئيات، بالنسبة إلى ما ورد في القرآن من تشريع” [السابق، ٤١].

وكما قال الإمام الشافعي: “فكل من قَبِل عن الله فرائضه في كتابه: قَبِل عن رسول الله سننه، بفرض الله طاعة رسوله على خلقه، وأن ينتهوا إلى حكمه. ومن قبِل عن رسول الله فعن الله قبِل، لما افترض الله من طاعته” [الرسالة، الشافعي: ٣٣].

إذن فمَنشأ الحكم ومصدره حصرا هو “خطاب الله تعالى”، ويسميه الأصوليون أيضا: خطاب الشارع، أي “المشرّع”. فإذا سألنا مثلا: ما حكم الزكاة؟ فإن معنى سؤالنا هذا: بمَ خاطبنا الله تعالى في الزكاة؟ وإذا أجبنا: الزكاة واجبة، فكأننا نقول: إن الله تعالى أوجب الزكاة علينا.

هل خاطبنا الله بكل شيء؟
قد يتبادر إلى الذهن تساؤل مهم: هل خاطبنا الله تعالى في كل تفصيل من تفاصيل حياتنا وشأن من شؤوننا؟ وماذا بشأن ما يستجد من شؤوننا، هل يخاطبنا به قبل أن نعرفه أصلا؟!

مما يقع الوهم فيه أن نظن أن خطاب الله تعالى قائم على الأمر والنهي فقط، لكن رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لنا: “إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدّ حدودا فلا تعتدوها، وحرّم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم من غير نسيان فلا تبحثوا عنها” [جامع العلوم والحكم، ابن رجب: ٢/١٥٠]، ويقول أيضا: “الحلال ما أحل الله في كتابه، والحرام ما حرّم الله في كتابه، وما سكت عنه فهو مما عفا عنه” [ابن ماجه: ٢٧٣١].

إذن، فالمسكوت عنه هو خطاب من الله أيضا، فليس سكوته عز وجل عن أمر ما نسيانا له أو غفلة عنه -حاشاه- إنما هو رحمة بنا، وخطاب تشريعي لنا، أي أن عدم ورود نص في المسألة هو في ذاته “نص” فيها من وجه آخر.

ومما بنى العلماء على هذا الأصل، قاعدة أن “الأصل في الأشياء الإباحة”، أي أن كل ما لم يرد دليل على تحريمه فهو مباح. وهذا ينسجم مع كثير من آيات القرآن ومنها: {قل لا أجد في ما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو…} الآية [الأنعام: ١٤٥]، فبنى على أن الأصل الإباحة، ثم عدد المحرّمات من الأطعمة؛ وقال سبحانه: {هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا} [البقرة: ٢٩]، وقال: {قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق} [الأعراف: ٣٢].

ومن ثم فخطاب الله تعالى إما أن يكون: طلبا لأمر ما، أو نهيا عنه، أو سكوتا عنه (وهو الأكثر الأعم). والطلب والنهي إما أن يكونا مُلزِمين أو دون إلزام، وبهذا يكون خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال عباده له واحدا من خمس صور:

1- ما طلب الله فعله طلبا ملزما، وهو: الواجب أو الفرض، مثل الصلاة، وبر الوالدين.

2- ما طلب الله فعله دون إلزام، وهو: المندوب أو السنة، مثل صلاة الضحى، والصدقة.

3- ما سكت الله عنه، أو صرّح بإباحته، وهو: المباح، وهو يعم سائر أعمال الإنسان.

4- ما نهى الله عنه دون إلزام، وهو: المكروه، مثل الأكل باليسرى والتنفل بعد الفجر.

5- ما نهى الله عنه نهيا ملزما، وهو: الحرام، مثل أكل الميتة، والكذب، والنميمة.

وبحسب الإلزام في الطلب أو النهي يكون الجزاء والثواب وتترتب المحاسبة والعقاب.

منطق استنباط الأحكام (دورة استنباط الأحكام)
كيف نتبين خطاب الله تعالى؟ أي: كيف نعرف أن خطاب الله تعالى في مسألة ما، هو كذا؟

إن بيان الله لما تعبّد به خلقه له وجوه متفاوتة في التأكيد والوضوح وفي دلالتها على الحكم المستفاد منها، ففي حكم الزكاة السابق مثلا، نتبين أن الله تعالى أوجبها علينا من قوله في سور عدة قائلا {وآتوا الزكاة}، فكان هذا دليلا واضحا على خطاب الله تعالى لنا في الزكاة، لذلك لم يقع خلاف في وجوبها، مع أن شروطها وضوابطها قد وقع فيها بعض الخلاف لأن أدلتها تحتمل تنوع الأفهام.

لكن الأمر لم يكن بهذا الوضوح في قوله سبحانه: {أو لامستم النساء} (المشار إليه سابقا)، لذلك تنوعت فيه الأفهام.

ويذكر الإمام الشافعي في كتابه الرسالة -أول كتاب وُضع في أصول الفقه- الصور التي يرد بها بيان الله تعالى للأحكام، فيقول:

“فمنها: (١) ما أبانه لخلقه نصا. (أي في القرآن الكريم)، مثل جمل فرائضه، في أن عليهم صلاةً وزكاةً وحجًا وصوما (هكذا بالمجمل دون تفصيل)، وأنه حرّم الفواحش ما ظهر منها وما بطن، ونصّ الزنا والخمر وأكل الميتة والدم ولحم الخنزير (أي النصوص الواردة في هذه الأمثلة)، وبيّن لهم كيف الوضوء، مع غير ذلك مما بيّن نصا.

ومنها: (٢) ما أحكم فرضه بكتابه، وبين كيف هو على لسان نبيه. مثل عدد الصلاة والزكاة ووقتها، وغير ذلك من فرائضه التي أنزل من كتابه.

ومنها: (٣) ما سنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم مما ليس لله فيه َنصُّ حُكمٍ، وقد فرض الله في كتابه طاعة رسوله، والانتهاء إلى حكمه. فمن قَبِل عن رسول الله فبفرضِ الله قَبِل.

ومنها: (٤) ما فرض الله على خلقه الاجتهاد في طلبه، وابتلى طاعتهم في الاجتهاد، كما ابتلى طاعتهم في غيره مما فرض عليهم” [الرسالة، ٢١-٢٢].

ومع استقرار علم أصول الفقه، فصّل العلماء ما أجمله الشافعي تحت اسم “الاجتهاد”، ووضعوا فيه أبوابا عديدة، وفصّلوا في تعداد “الأدلة” التي يُتوصل بها إلى معرفة خطاب الله سبحانه وتعالى.

ومما يجدر التنبّه إليه، أن الحكم كلما كان من الأصول الراسخة في الإسلام كان خطاب الشارع فيه أكثر وضوحا وتأكيدا، وكلما اتجهنا نحو الفروع والتفاصيل قلّ الوضوح والتأكيد، ولا يُستغرَب عندئذ اختلاف العلماء وتعدد أقوالهم.

وهذا من رحمة الله سبحانه بنا وتوسيعه علينا، وهو من مزايا الإسلام التي تجعله مرنا مطواعا يتلاءم مع كل زمان وأي مكان؛ والانتباه إلى هذا الأصل في “منطق التشريع” جدير أن يجعلنا أكثر تقديرا لتنوع الآراء واختلاف الأقوال، وتقبلا للخلاف في الفروع والثبات على الأصول.

تنقسم مصادر التشريع الإسلامي إلى قسمين:
1- المصادر الأصلية التي اتفق العلماء على حجيتها، وهي: القرآن الكريم، والسنة النبوية، والإجماع، والقياس.
2- المصادر التبعية التي اختلف العلماء حول حجيتها، وهي: الاستحسان، والمصالح المرسلة، والعرف، وسد الذرائع، ومذهب الصحابي، وشرع من قبلنا، والاستصحاب.

الوصول إلى الفهم الصحيح
وحتى يستبين الفهم الصحيح، فإن العلماء يحشدون لكل مسألة “الأدلة” التي تتناولها، ثم يعالجونها ويقارنون بينها ويحاكمونها، ويبذلون جهدا كبيرا حتى يتوصلوا إلى ما يرجح لديهم أنه حكم لله تعالى فيها.

وهذه العملية المعقّدة تتضمن النظر في الألفاظ ودلالة كل لفظ (كما رأيناهم يفرقون بين “لامس” و”مسّ” في مثال سابق)، والنظر في السياق وما يحتمله كل من معان، وهذا النظر ليس لغويا فحسب، بل يشمل دراسة السبب الذي لأجله ورد النص، أو الموقف الذي قيل فيه، والظروف التي حفّته، وأيها هو شرط له أو مانع منه.

كما يتضمن ذلك أيضا النظر في جميع النصوص الأخرى التي وردت في المسألة أو في بعض فروعها، بحيث “تُفهَم” جميعها فهما منسجما متناغما، غير متعارض أو انتقائي أو أن بعضه ينقض بعضا!

وهذا كله وفق قواعد من اللغة والمنطق، ومحاكمات إلى الأصول والضوابط، ومراعاة لتعدد الروايات واختلافها في التفاصيل والألفاظ وقوة الثبوت، مع التزام بتحقيق المقصد الذي من أجله سنّ الله تعالى الشرائع، والغاية التي لتحقيقها شرّعت الأحكام.

فإذا بذل العالِم جهده بالنظر فيما ورد من نصوص القرآن والسنة في مسألة ما، انتهى إلى ما يرجح لديه أنه حكم الله تعالى فيها. لكن وظيفته لا تنتهي هنا، فمن واقعية التشريع الإسلامي أن أحكامه لا تصدر مجرّدة عن ظروف تطبيقها وواقع المكلف بها، بل إن حال المسلم (المكلّف) وما يحتفّ به من ظروف تؤثر تأثيرا مباشرا في الحكم، فتقيده أو تلغيه أو حتى تعكسه؛ لذلك فإن وظيفة العالِم لا تنتهي باستخلاصه الحكم من نصوص الشريعة، بل تمتد إلى النظر في ظروف التطبيق وحال المكلّف.

فمثلا، جعل الله تعالى الإكراه استثناء من الكفر نفسه، فقال: {إلا من أكره وقبله مطمئن بالإيمان} [النحل: ١٠٦]، وجعل السفر والحرب رخصة لقصر الصلاة: {وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا} [النساء: ١٠١]، وجعل الاستطاعة شرطا لفرض الحج: {ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا} [آل عمران: ٩٧].

ومن هذه الظروف ما يكون اجتهاديا ومحل خلاف بين الفقهاء، مثل اختلافهم في كون السفر -أو المطر- مبيحا للجمع بين الصلوات، وحدّ المرض المبيح لفطر رمضان، وفي حكم زكاة المال إذا كان دَينا في يد غير صاحبه؛ وغير ذلك.

ومن هنا وجدنا بعض العلماء يشيرون في بعض المسائل إلى أنها تجري عليها الأحكام الخمسة (الوجوب والندب والإباحة والكراهة والتحريم)، كالزواج على سبيل المثال، إذ يربطون حكمه بحال المقدم عليه ومدى حاجته إليه وقدرته عليه وعلى آثاره من منفعة أو ضرر.

ولكني أظن أن هذا توسعا منهم، وإلا فإن كل الأحكام تتأثر بالظروف المحتفّة بها، فصوم رمضان مثلا “واجب” في أصله لكنه “حرام” على من علم أن الصوم سيؤدي إلى هلاكه، وأكل الميتة “حرام” في أصله لكنه “واجب” على من علم أن امتناعه عن أكلها سيهلكه.

ولذلك فإن من القواعد المستقرة بين العلماء أنه “لا ينكر تغير الأحكام بتغير الزمان والمكان والحال”، وقد عقد ابن القيم رحمه الله في كتابه “إعلام الموقعين” فصلا في “تغيير الفتوى واختلافها بحسب تغير الأزمنة والأمكنة والأحوال والنيات والعوائد”، ووصفه بأنه “فصل عظيم النفع جدا، وقع بسبب الجهل به غلط عظيم على الشريعة، أوجب من الحرج والمشقة وتكليف ما لا سبيل إليه، ما يُعلَم أن الشريعة الباهرة -التي في أعلى رتب المصالح- لا تأتي به” [إعلام الموقعين، ٣/١١].

يتبين لنا مما سبق أن “دورة” استنباط الحكم الشرعي تبدأ من خطاب الشارع سبحانه وتعالى، وتمر بعمليات تحليل ومقارنة واستقراء لفهمه واستنباط دلالاته، وتنهي بالحكم المستفاد منه وظروف تطبيقه.

لماذا يختلف الفقهاء؟
على الرغم من أن استنباط الحكم يتخذ الدورة نفسها عند جميع الفقهاء، فإنه لا يُنكَر اختلافهم في الأحكام المستنبطة، حتى بات الخلاف بين الفقهاء سمة واضحة في فروع الفقه الإسلامي، مع التنبيه على أن هذه الخلافات لا تكون إلا في الفروع، أما الأصول الراسخة فهي محل اتفاق، وذلك نظرا لأن تشريعها جاء بنص واضح عالي التأكيد، كما سبق بيانه.

ويرجع اختلاف الفقهاء إلى أسباب متعددة، يمكن تصنيف أهمها في مجالات ثلاثة، وهي:

1- الاختلاف في أن النص عامل في المسألة: ولذلك وجوه عدّة، منها: ألا يبلغ النص المفتي؛ وهذا يغلب في نصوص السنة النبوية وكان أكثر شيوعا في عصر التابعين قبل انتشار الكتب الجامعة للسنة النبوية واتساع بحث المسائل الفقهية التفصيلية. ومثال ذلك أن أبا بكر الصديق رضي الله عنه سئل عن ميراث الجدة، فقال: ما لكِ في كتاب الله من شيء، وما علمتُ لكِ في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم من شيء، ولكن حتى أسأل الناس؛ فسألهم، فشهد المغيرة بن شعبة ومحمد بن مسلمة رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم أعطى الجدة السدس [رفع الملام عن الأئمة الأعلام، ص١١].

وعلى العالِم أن يبذل جهده في تتبع النصوص الواردة في المسألة كما فعل أبو بكر، ولكنه مع ذلك قد لا يطلع عليها جميعها، لذلك قال أكثر العلماء الأوائل -خصوصا أئمة المذاهب- “إذا صح الحديث فهو مذهبي”.

ومن وجوه هذا الباب: اختلافهم في كون النص عاملا أو منسوخا، أو ما يبدو تعارضا بين بعض النصوص. ومثاله خلافهم في حكم الوضوء بعد أكل المشويات (ما مست النار)، إذ رأى بعض الفقهاء وجوب الوضوء بعده لقول النبي صلى الله عليه وسلم: “توضؤوا مما مست النار” [صحيح مسلم: ٣٥٣]، بينما رأى جمهور العلماء أن هذا النص منسوخ بما روي في نصوص كثيرة من أن الرسول أكل لحما ثم صلى ولم يتوضأ ولم يمسّ الماء [مسلم: ٣٥٤، البخاري: ٢١٠].

ويلحق بهذا الباب ما يتعلق بالحكم على الحديث صحة أو ضعفا، أو التعارض الذي يكون من بعض الأدلة وترجيح أحدها على غيرهم، ومثله أيضا الاختلاف في ثبوت الإجماع أو ثبوت قول الصحابي عند من يعده دليلا، وغير ذلك.

2- الاختلاف في فهم النص: وهو من أوسع أسباب اختلاف الفقهاء، ويتضمن وجوها كثيرة، منها: اختلافهم في الدلالة اللغوية للفظ والمقصود منه، أو في عموم النص وخصوصه، أو إطلاقه وتقييده، أو حقيقته ومجازه، أو دلالة النص وما يقتضيه من موافقة أو مخالفة، وما يكتنفه من أسباب أو شروط أو موانع؛ أي: في تفسير النص والوقوف على دلالاته الدقيقة.

فمثلا: اختلفوا في دلالة حرف “الباء” في آية الوضوء التي يقول فيها تعالى: {وامسحوا برؤوسكم} [المائدة: ٦]، هل تفيد: التبعيض (امسحوا بعض رؤوسكم)، أم الإلصاق (ألصقوا المسح برؤوسكم)، أم الاستعانة (امسحوا بالماء رؤوسكم)، أم أنها حرف زائد المعنى ليست له دلالة إضافية (امسحوا رؤوسكم)؟

واستدل كل فريق على معنى الباء الذي ذهب إليه، واستعرض شواهد أخرى من السنة تشهد له؛ ولذلك كان في هذه المسألة عدة أقوال، إذ يرى الشافعية بأن مسح أقل جزء من الرأس يجزئ في الوضوء، بينما اشترط الحنفية مسح ربع الرأس، وقال المالكية بوجوب مسح الرأس كاملا.

ومن الأمثلة على ذلك أيضا الخلاف المشهور في معنى كلمة “قروء”، في قوله تعالى: {والمطلقات يتربصن بأنفسهم ثلاثة قروء} [البقرة: ٢٢٨]، إذ إن “القُرء” في اللغة العربية لفظ مشترك يطلق على معنيين: الحيض والطهر، وبناء على ذلك اختلف العلماء في عدة المطلقة هل هي ثلاث حيضات أم ثلاثة أطهار؟ واختلفت المدة بين المذاهب بسبب ذلك.

3- الاختلاف في قواعد الاستنباط: أول ما يقصده العلماء للبحث عن الحكم الشرعي هو الكتاب والسنة، فإن لم يجدوا فيهما نصا في المسألة انتقلوا إلى ما يليهما من الأدلة. لكن هذه الأدلة ليست كلها محل اتفاق بينهم أصلا، بل ربما عمل بعضهم بدليل لم يرض به غيره، فضلا عن اختلافهم في ترتيب هذه الأدلة وتقديم بعضها على بعض.

فالظاهرية مثلا لا يأخذون بالقياس الذي يعمل به الجمهور، والشافعية لا يأخذون بالاستحسان الذي يعمل به الحنفية، بل يقدّمون قول الصحابي، ولكل فريق أدلته.

كما يدخل في هذا الباب أيضا اختلافهم في العمل بالحديث الضعيف أو الحسن، وتقديم فعل الراوي على قوله أو العكس، والعمل بالحديث المرسل (الذي يرويه تابعي عن رسول الله)، وإذا خالف خبر الواحد حديثا مشهورا أو خالف القياس أو أصلا عاما… فضلا عن قواعد فرعية في اللغة والمنطق، مثل حكم العام إذا خصص، ودلالة الأمر على الوجوب، ودلالة الأمر إذا كان بعد نهي… وغير ذلك من القواعد والأدوات التي يستخدمها الفقيه في عملية استنباط الحكم.

مثال ذلك اختلافهم في إفطار الصائم بالأكل والشرب ناسيا، إذ يرى جمهور العلماء أنه لا يفطر، آخذين بقوله صلى الله عليه وسلم: “إذا أكل الصائم ناسيا أو شرب ناسيا فإنما هو رزق ساقه الله إليه، ولا قضاء عليه” [الدارقطني: ٢/ ٣٨٨]، بينما يرى الإمام مالك وابن أبي ليلى أنه يبطل صومه ويلزمه القضاء، مستدلين بأن هذا الحديث خالف الأصل العام وهو: “فوات الشيء بفوات ركنه”، وركن الصوم الإمساك، فإذا فات الإمساك لم يكن صوما، مثلما تفوت الصلاة بفوات ركن من أركانها كالركوع أو السجود، ولو نسيانا [أسباب اختلاف الفقهاء، ص٧٦].

كما أن هناك أسبابا أخرى لاختلاف الفقهاء، كلها ترجع إلى طريقة تعاملهم مع النصوص والظروف واجتهادهم في الوصول إلى حكم الله تعالى فيما يعرض للمسلم من مسائل.

منها مثلا اختلاف الأحكام بتغير الزمان وتقلب حياة الناس وعاداتهم فيه، ولذلك ليس غريبا أن نرى متأخري الحنفية يبيحون أخذ أجرة على تعليم القرآن الكريم أو الأذان بعد أن كان هذا ممنوعا عندهم، وذهاب أكثر الفقهاء إلى جواز الاستصناع (طلب صناعة شيء ما) وهو بيع لمعدوم، وبيع المعدوم ممنوع، وغير ذلك من الأحكام التي تغيرت لتغير العصر والأوان، وليس لتغير الحجة والبرهان!

“والواقع أن مثل هذا لا يعد تغييرا ولا تبديلا… إذ الواقع أن الفقيه أو المجتهد إذا ما عرضت عليه مسألة من المسائل، راعى ظروفها وملابساتها والوسط الذي حدثت فيه، ثم استنبط لها الحكم المتفق مع كل هذا” [أسباب اختلاف الفقهاء، ص٢٤٦].

أبواب علم أصول الفقه
وضع العلماء قواعد لخدمة مراحل استنباط الحكم، وبنوا عليها أبواب علم أصول الفقه المختلفة، وربما صنفوا فيها مؤلفات خاصة. لذلك عادة ما نجد أن خريطة الكتب المعاصرة في أصول الفقه تتضمن الأبواب الآتية، (وقد يختلف اسمها أو ترتيبها):

  • أدلة الأحكام: ويتناولون فيه الأدلة على خطاب الشارع، وقواعد المعتبر منها وغير المعتبر، ودرجة دلالتها وتفاضل بعضها على بعض، وغيرها.
  • دلالات الألفاظ وطرق الاستنباط: ويتناولون فيه القواعد اللغوية والمنطقية، وكيفية تفسير النصوص والعلاقة بين اللفظ والمعنى، والتعارض والترجيح بينها، وغيرها.
  • الحكم ومباحثه: ويتناولون فيه أقسام الحكم، وما يترتب عليه، والأسباب المنشئة له والشروط والموانع المتعلقة به، والمكلّف (المحكوم عليه) ومواصفاته، وغيرها.
  • الاجتهاد: وربما أفردوا للاجتهاد وما يتعلق به بابا مستقلا، يتناولون فيه قواعده وشروط المجتهد، والفتوى وما يتعلق بها، ومباحث التقليد، وغير ذلك.

ننصح بالعودة إلى فهارس كل من: “علم أصول الفقه” لعبد الوهاب خلاف؛ “الوجيز في أصول الفقه” لعبد الكريم زيدان؛ “أصول الأحكام وطرق الاستنباط في التشريع الإسلامي” لحمد عبيد الكبيسي؛ “الوجيز في أصول الفقه الإسلامي” لمحمد الزحيلي؛ وغيرها.

هذه هي خريطة التأليف المعتادة في أصول الفقه، مع اختلاف غير مستغرب بين المؤلفين، أو توسع بعضهم في أبواب أو إفرادها بالتأليف.

وتعد هذه الأبواب هي العوامل الرئيسة في التشريع الإسلامي، ولا يمكن أن يخرج أي فقيه أو عالم عنها، وبسبب الاختلافات في تفاصيلها يختلف العلماء وتختلف بالتالي الأحكام التي يفهمونها من خطاب الله تعالى.

لكن يبقى ما تقرر سابقا سمة من سمات التشريع الإسلامي، وهو أن الأمر كلما زادت أهميته ومكانته الشرعية، جاء الخطاب الإلهي به واضحا ومؤكدا، وبالتالي قلّ الخلاف بشأن أو لم يكن فيه خلاف أصلا.

لذلك، فإن الاختلافات الكثيرة التي باتت “سمة” للجو الفقهي الإسلامي، ليست سوى خلافات في الفروع، وبالتالي فإنه يجب ألا تُضخّم وتشن لأجلها المعارك وترفع فيها رايات الخصومة. وإنما الأجدر بنا أن نتمسك بالأصول التي هي محل اتفاق، ويكون منها البناء الواعي المتفهم لاختلافات البشر، أنظارهم واحتياجاتهم.

الإمامة والسياسة
نقصد بالأحكام السياسية كل التشريعات المتعلقة بتدبير الشؤون العامة للدولة. على المستوى الدستوري والإداري والتنفيذي، والتي يسميها الفقهاء “الأحكام السلطانية” أو “السياسة الشرعية”، وأساسها إقامة مؤسسة الإمامة الكبرى، وكل ما يدخل في مفهوم السلطة من أجهزة إدارية وتنفيذية.

الإمامة: رياسة تامة، وزعامة عامة، تتعلق بالخاصة والعامة، في مهمات الدين والدنيا. مهمتها حفظ الحوزة ورعاية الرعية، وإقامة الدعوة بالحجة والسيف، وكف الخيف والحيف، والانتصاف للمظلومين من الظالمين، واستيفاء الحقوق من الممتنعين، وإيفائها على المستحقين. [غياث الأمم للجويني، ص15]

وفي كتب الفقهاء القدماء، كان مصطلح “السياسة الشرعية” يشمل أحيانا بالإضافة إلى فن حكم الدولة فن القضاء وتحري الجناة، أي كل ما يتعلق بعلم السياسة والقانون السياسي، مع جمعه لشؤون الدين والدنيا معاً، حيث كان الماوردي يعرف الإمامة بأنها “موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا” [الأحكام السلطانية، ص29]، بينما يقتصر التعريف الحديث للسياسة، والمتأثر بالوضعية الغربية العلمانية، على ما هو دنيوي فقط.

وذكرنا سابقا أن علماء أصول الفقه اتفقوا على أن المرتبة الأولى من التشريع هي لما كان منصوصا عليه في القرآن من أصول الدين الاعتقادية أو العملية، ثم تأتي نصوص السنة في المرتبة الثانية، وأخيرا ما سكت عنه الشارع وأحيل على الاجتهاد فهو في المرتبة الثالثة، وسكوت الشارع مع وجود المقتضي للتشريع لا يكون نسيانا ولا غفلة، بل هو مقصود كي لا يكون من أصول الدين بل من فروعه.

وبالنظر إلى المرتبة التشريعية للأحكام السياسية في الإسلام، نجد أنها في الغالب من المرتبة الثالثة، فأغلب القوانين التشريعية التي تبنى عليها الدولة موجودة مجملة ومفصلة في القرآن والسنة والاجتهاد، أما القوانين التشريعية التي تنظم فنون الحكم والإدارة، أي القوانين الدستورية والإدارية، فليس لها من النصوص إلا القليل، وتركها الشارع لاجتهاد الفقهاء.

فالشارع نص على أصول ما يسمى بالقانون العام، أي القانون الجنائي والقانون المالي والقانون الدولي العام وما يتعلق به من أحكام السلم والحرب والحياد، وكذا فروع القانون الخاص، الذي يشمل القانون المدني، والتجاري، وقانون العمل وغيرها، كما نص على الكثير من تفاصيل هذه القوانين، لكنه ترك معظم التفاصيل للاجتهادات التي ملأت كتب الفقهاء في أبواب العادات، والمعاملات، والقضاء، والجنايات والعقوبات، وأحكام الجهاد والحرب والسلم والصلح والهدنة.

أما باب الإمامة الكبرى وأحكامها المتعلقة بمنصب الحاكم، مما يدخل اليوم تحت مسمى “القانون الدستوري” فلم يتعرض له القرآن والسنة إلا بالمجمل، كما أن الاجتهاد فيه لم يتوسع إلا بعد نهاية عصر الاجتهاد وبدء عصر التقليد [السياسة الشرعية للقرضاوي، ص20]، حيث ظهر كتاب “الأحكام السلطانية” للماوردي في النصف الأول من القرن الخامس الهجري، ثم تلته مؤلفات مماثلة.

وقد اكتفى القرآن بالنص على أهمية الشورى في آيتين، وهما {وشاورهم في الأمر} [آل عمران: 159]، {وأمرهم شورى بينهم} [الشورى:35]، مع أن المفسرين لم يتفقوا على أن الشورى هنا تخص الجانب السياسي بل تشمل الفقهي أيضا. أما السنة فأغلب ما ورد فيها من أحاديث عن الشأن السياسي هو من أحاديث الفتن التي تحدث فيها الرسول صلى الله عليه وسلم عما سيقع بعده من حوادث، وهي تشمل أحوال الخلافة والسلطة، ومن المعروف أنها في غالبها أخبار عما سيحدث في المستقبل ولا تتضمن إنشاءً تُبنى عليه الأحكام الشرعية.

على سبيل المثال، قال النبي صلى الله عليه وسلم “تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم يكون ملكا عاضا، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء الله أن يرفعها، ثم تكون ملكا جبريا، فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، ثم سكت” [رواه أحمد والبزار والطبراني وصححه الألباني]. وهذا الحديث يتضمن إخبارًا فقط بما سيحدث، وليس من الفقه أن تستدل به الحركات الإسلامية المعاصرة على “وجوب” الخروج على الملك العاض أو الجبري، فحكم الخروج على الحكام يُناقش في سياق النصوص التشريعية وليس الإخبارية.

أما أفعال النبي صلى الله عليه وسلم فلا يُستدل بها في التشريع السياسي إلا بعد الفرز والتفصيل، فالفقهاء يميزون بين تصرفات النبي بالإمامة، والتصرفات بالرسالة، والتصرفات بالفتيا، والتصرفات بالقضاء. فالأولى هي تصرفات مصلحية في زمان ومكان معينين فلا علاقة لها بالتشريع. ويقول الإمام شهاب الدين القرافي في كتابه الإحكام في تمييز الفتاوى من الأحكام: (وأما تصرفه صلى الله عليه وسلم بالإمامة؛ فهو وصف زائد على النبوة، والرسالة، والفتيا، والقضاء؛ لأن الإمام: هو الذي فوضت إليه السياسة العامة في الخلائق، وضبط معاقد المصالح، ودرء المفاسد، وقمع الجناة، وقتل الطغاة، وتوطين العباد في البلاد، إلى غير ذلك”.

ويُستدل من “سكوت الشرع” عن قضايا الإمامة تركها على مقتضى الإباحة، أو إحالتها على اجتهاد الفقهاء. لا سيما مع وجود ما يقتضي التفصيل فيها، فقضايا الحكم تعد من أهم القضايا المؤثرة في حياة الناس، فسكوت الشارع عنها ليس إغفالا لأمر فرعي بل إحالة على الاجتهاد البشري ضمن الضوابط العامة وروح الشريعة، فقيام الدولة الإسلامية ضروري لإقامة مؤسسات القضاء والجهاد والحسبة وحماية دين المجتمع، ولا توجد دولة في العالم إلا وتستند إلى أصل أيديولوجي، فالعلمانية بذاتها أصل يقوم مقام الدين ويقدم رؤية شاملة للحياة سواء كان اشتراكية أو شيوعية أو ليبرالية، وكذلك الإسلام يقدم نظاما عاما للحياة يشمل العبادات والمعاملات وبناء الدولة والمجتمع، لكن تحديد شكل الإمامة نفسها سكت عنه الشارع وتركه لاجتهاد الفقهاء بما يناسب كل زمان ومكان.


أهم المراجع
محمد بن إدريس الشافعي، الرسالة، دار المنهاج، جدة، 2014.

أبو حامد الغزالي، المستصفى من علم الأصول، دار الكتب العلمية، ييروت، 1993.

ابن القيم، إعلام الموقعين عن رب العالمين، دار الكتب العلمية، ييروت، 1991.

الشاطبي، الموافقات، دار ابن عفان، 1997.

ابن رجب، جامع العلوم والحكم، دار السلام، 2004.

ابن تيمية، رفع الملام عن الأئمة الأعلام، الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد، الرياض، 1983.

ابن تيمية، رسالة العبودية، المكتب الإسلامي، بيروت، 2005.

عبد الوهاب خلاف، علم أصول الفقه وخلاصة تاريخ التشريع، 1956.

مصطفى الزرقا، المدخل الفقهي العام، 1999.

مصطفى الزرقا، الفقه الإسلامي ومدارسه، 1999.

فريد الأنصاري، البيان الدعوي وظاهرة التضخم السياسي، 2009.

علي الخفيف، أسباب اختلاف الفقهاء، 1978.

عبد الكريم زيدان، الوجيز في أصول الفقه، 2014.

حمد عبيد الكبيسي، أصول الأحكام وطرق الاستنباط في التشريع الإسلامي، كلية الدراسات الإسلامية والعربية، دبي، 2004.

محمد الزحيلي، الوجيز في أصول الفقه الإسلامي، دار الخير، دمشق، 2006.

أسامة الحموي، مبادئ الشريعة الإسلامية، منشورات جامعة دمشق، 2009.

مناع القطان، تاريخ التشريع، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1993.

محمد علي السايس، تاريخ الفقه الإسلامي، دار الكتب العلمية، بيروت، 2005.

علي الطنطاوي، تعريف عام بدين الإسلام، دار المنارة، جدة، 1989.




القبَّالاه (الكابالا)

يدل مصطلح القبّالاه على مذهب يهودي باطني (غنوصي) في تفسير الكتاب المقدس يقوم على افتراض أن لكل كلمة ولكل حرف معنى خفيا، ويتضمن نظريات مستوردة من فلسفات أخرى لتفسير وفهم الخلق وطبيعة البشر وحقيقة الروح والقدر، ويحاول أتباعه اليوم نشره عالميا بمعزل عن الدين اليهودي بحيث يُقدم كفلسفة روحانية يمكن اعتناقها دون أن يغير المرء دينه.

يقول الدكتور عبد الوهاب المسيري في موسوعة اليهودية إن القبالاه هي مجموعة التفسيرات والتأويلات الباطنية والصوفية عند اليهود، فاسمها مشتق من كلمة عبرية تفيد معنى التواتر أو القبول أو التقبل أو ما تلقاه المرء عن السلف، أي «التقاليد والتراث», وكان يُقصد بها أصلاً تراث اليهودية الشفوي المتناقل فيما يعرف باسم «الشريعة الشفوية»، ثم أصبحت الكلمة تعني منذ أواخر القرن الثاني عشر «أشكال التصوف والعلم الحاخامي المتطورة»، وقد أطلق العارفون بأسرار القبَّالاه على أنفسهم لقب “العارفين بالفيض الرباني”، ويمكن القول إن هذا المذهب يمثل الجانب الصوفي الباطني لليهودية. [موسوعة اليهودية، 14/ 17].

ويجدر بالذكر أن هناك أنواع من الباطنية (التصوف العرفاني) تحرص على البقاء في نطاق توحيد الله وتنزيهه عن الاندماج بالمخلوقات، فالإله بهذا المعنى يتجاوز الإنسان والكون والتاريخ، ويحاول المتصوف من خلال مجاهدة شهواته وعشقه للإله أن يتقرب منه. لكن هناك نوعا آخر للتصوف ينتهي به الحال إلى “وحدة الوجود” و”الحلولية”، حيث يؤمن بالواحدية الكونية وبأن الإله يحل في الطبيعة والإنسان والتاريخ ويتوحد معها، وبدلا من المجاهدة والزهد يهتم المتصوف هنا بالفلسفة الباطنية التي يحاول فيها تفسير اندماجه بالإله وتألّهه، فهذا التصوف أقرب للعلمنة من الدين لأنه يسعى لتعظيم الإنسان وتأليهه بدلا من تكريس عبوديته لله.

ونجد أثر هذا المذهب الحلولي الغنوصي في بعض أشكال التصوف الفلسفي داخل أديان عدة بما فيها الإسلام، لكنه في القبالاه يبلغ أقصى درجات التطرف حتى يصبح ضربا من محاولات التدخل في الإرادة الإلهية، أملا في أن يتمكن اليهودي المتصوف من التحكم في الكون من خلال الاندماج بالإله وفهم آلية عمل الكون وسر الخليقة. [الغنوصية في الإسلام، ص7-11].

“ليس هناك تقشف في الكابالا (القبالاه)، فيجب أن يعيش حياته”.
كتاب علم الكابالا للمبتدئين، ص 26.

إسبينوزا

يبدو أن هذا الفكر الغنوصي المتطرف هو الذي مهّد لحركات الإلحاد في عصر النهضة المستمرة حتى اليوم، والتي زعمت أن اكتشاف قوانين نيوتن وغيرها من السنن الكونية الفيزيائية يبرر تأليه الإنسان وعدم احتياجه للإله. وهذا ما يؤكده الفليسوف اليهودي باروخ إسبينوزا الذي تأثر بالصوفية الحلولية واعتبر أن حلول الإله في المادة يسمح للطبيعة بأن تصبح هي الإله، وأن الصوفي صاحب العرفان يصبح قادراً على التحكم في الإله والطبيعة والكون.

ويمكننا هنا أن نرى ملامح “سوبرمان” الذي اخترعه الفيلسوف الألماني نيتشه، فهو الذي أطلق فكرة “موت الإله” وقدرة الإنسان على التحكم بالعالم، وهو أيضا الذي مهّد للأفكار النازية المتطرفة التي لا تؤمن إلا بإرادة القوة وتتجاوز أخلاق الضعفاء، كما يمكننا أن نلمس آثار القبالاه في نظرية عالم النفس النمساوي اليهودي سيغموند فرويد، فقد وضع تعريفاته لما يسمى بالأنا “إيغو” وفقا لمفاهيم القبالاه للنفس البشرية.

في كتابه “مفاتيح هذا الدم” The Keys of This Blood يكشف القس الكاثوليكي والبروفسور في جامعة الفاتيكان ملاخي مارتن الأثر الذي تركته الغنوصية القبّالية في العقل الأوروبي على يد حركة النهضة الإيطالية، حيث تعاونت مع الماسونية العالمية على نشر الفلسفة الإنسانوية “الهيومانية” المادية التي تستغني في جوهرها عن الإله.

في كتابه “القبالاه وما بعد الحداثة” يؤكد المؤلف “سانفورد إل درور” تأثر الفيلسوف الفرنسي جاك دريدا بالقبالاه في وضع أفكاره للفلسفة التفكيكية، ومن المعروف أن فلسفات ما بعد الحداثة انتهت إلى العدمية والسفسطة، فهي تنتقد الإيمان بالمطلقات وتميل إلى التشكيك والنقد.

يقول باحثون متخصصون في الغوص بأسرار القبالاه إن هناك جزءا خفيا وراء ما يعلنه “حكماؤها” من الاندماج بالإله، فالحقيقة هي أن فكرة الاتحاد بالإله تطورت إلى الاتحاد بالشيطان نفسه عبر السحر، وذلك بعد أن تداخلت العقيدة اليهودية الحلولية بالأفكار الثنوية (ثنائية الإله)، فنتجت فكرة تأليه إبليس كإله أرضي مقابل للإله السماوي، ومن ثم فإن إبليس وشياطينه يقدمون لهم عبر طقوس السحر -من باب التضليل- من الخدمات والقدرات الخارقة ما يكفي للاعتقاد بألوهيته، لكن هذه الأسرار لا تُكشف إلا لمن يرتقي إلى أعلى الدرجات كما هو حال الجمعيات السرية التي تستمد بناءها الفكري من القبالاه، في حين يعلن بعض أتباعهم أن السحر ليس إلا علما خاصا أنزله الخالق إلى البشر عن طريق الأنبياء ليبلغوه إلى الحكماء. [مفهوم الخلاص في الديانة اليهودية، 94].

دافنشي

القبالاه والعلم
يجاهر معلمو القبالاه في العصر الحديث بأن كتبهم القديمة تضمنت الكثير من أسرار الكون التي لم يُكشف عنها إلا في هذا العصر، وأن علماء الغرب تعلموا القبالاه قبل أن يكتشفوا قوانين الطبيعة، فهم يؤكدون أن اكتشافات فيثاغورس الرياضية وفلسفة أفلاطون وأرسطو استندت إلى أسرار القبالاه. [موقع حكمة الكابالا].

ومع بدء النهضة في القرن الخامس عشر كان الإيطالي ليوناردو دافنشي منكباً على دراسة القبالاه، وما زال مؤرخون غربيون يتساءلون عن مصدر عبقريته المفاجئة التي أنتجت مخترعات غير مسبوقة ورسوما تشريحية لتفاصيل جسم الإنسان والأجنة في الأرحام، حيث تقول بعض المصادر إن أفكاره الإبداعية السابقة لزمانها لم تظهر إلا بعد أن اعتزل الناس سنتين في أحد الكهوف وفقا لما ورد في بعض أوراقه، ما دفع البعض لافتراض اتصاله بكائنات فضائية لديها حضارة متقدمة، بينما لا نستبعد -إن صحت الرواية- أن يكون قد اتصل بعالم الشياطين عبر بوابة القبالاه السحرية. لكن آخرين يرون أن ما ذكره دافنشي عن دخوله الكهف لم يكن سوى استعارة مجازية. [موقع الماركسي].

خريطة مطابقة للواقع رسمها دافنشي لمدينة إيمولا الإيطالية وكأنه ينظر إليها من السماء

نيوتن

وفي كتابه “دين إسحاق نيوتن” يقول المؤلف فرانك مانويل إن عالِم الرياضيات والفيزياء الشهير نيوتن (القرن السابع عشر) كان يؤمن بأن النبي موسى لم يتلق التوراة فقط بل أوحيت إليه أيضا قوانين التحكم بالطبيعة، لذا انشغل نيوتن بحل ألغاز القبالاه واكتشاف العلاقة بين بناء “خيمة الاجتماع” التي كان يحملها بنو إسرائيل أثناء التيه وبين بنية الكون. [The Religion of Isaac Newton, 364].

كما كتب رائد الرياضيات الحديثة الألماني غوتفريد لايبنتز (القرن الثامن عشر) أن المدينة الفاضلة “يوتيوبيا” يجب أن تبنى على أساس مفاهيم القبالاه التي تُشتق منها كل العلوم. [انظر كتاب: Leibniz And The Kabbalah].

أما ماكس ديمونت فيقول في كتابه “اليهود، الله والتاريخ” إن أبرز علماء القرن السابع عشر في أوروبا كانوا قد تتلمذوا على يد معلمي القبالاه، وإنهم لم يجدوا مشكلة في الخلط بين ألغاز القبالاه والخيمياء والعلوم التجريبية كما كان يفعل جميع أتباع الجمعيات السرية، مؤكدا أن القبالاه هي التي قادت إلى النهضة العلمية في ذلك العصر. لذا لا نستبعد أن تلك النهضة العلمية التي تسارعت بطريقة غير مسبوقة في تاريخ البشرية لم تكن نتيجة تراكم علمي تجريبي بحت، بل انطلق العلماء أساسا في تجاربهم مما اكتسبوه من عوالم القبالاه وما يسمى بالحكمة القديمة. [Jews, God and History, 292].

في هذا المقطع القصير، يتحدث عدة علماء معاصرين عن أسبقية القبالاه في الكشف قبل آلاف السنين عن نظريات علمية حديثة، مثل تكوين الذرة وتشريح الإنسان ونشأة الكون عبر الانفجار العظيم.

تاريخ القبالاه
يزعم القباليون أن فلسفتهم قديمة قدم البشرية، وأنها بدأت مع آدم عليه السلام نفسه، ثم نقلت عنه إلى نوح عليه السلام، ثم إلى النبي إبراهيم عليه السلام الذي يقولون إنه تأمل في عظمة ومعجزة الوجود الإنساني وبنية الكون وعمل قوانين الطبيعة فظهر له العالم الأعلى من خلال الوحي والإلهام، فقام بنقل جزء من أسرار هذه المعرفة إلى أتباعه الذين نقلوها بدورهم شفهيا عبر الأجيال، كما كان كل معلم يضيف براهين تجربته الشخصية. [موقع حكمة الكابالا].

ويؤمن المسلمون واليهود بأن النبي موسى تلقى التوراة عن ربه في جبل الطور بسيناء، لكن القباليين زعموا أنه ذهب إلى الجبل ثلاث مرات، مدة كل منها 40 يوما، حيث تلقى في الأولى نصوص الشريعة الظاهرية التي تم تدوينها في التوراة ويتم تعليمها للعوام من بني إسرائيل، وفي الثانية تلقى روح الشريعة التي يتعلمها الأحبار (الحاخامات)، أما الثالثة فتلقى فيها روح روح الشريعة، أي الأسرار الخاصة بعلماء القبالاه، ويزعمون أن موسى أخفاها في النصوص ولا يتم فهمها إلا باستخدام شفرات معينة وعبر التأمل الخاص.

شمعون بن يوحاي

خلال تعرض اليهود للسبي البابلي، نُسبت إلى حزقيال رواية وردت في سفر يحمل اسمه، حيث تقول إنه رأى رؤيا عن صعوده إلى السماء تمكن فيها من رؤية الإله على عرشه، فاستفاد القباليون من هذه القصة لابتكار عقيدة رؤية الإله والاتحاد فيه، وفي عام ٥۸٦ قبل الميلاد بدأوا بتدريس القبالاه ضمن مجموعات صغيرة من التلاميذ.

وعندما سيطر الرومان على أرض فلسطين واضطهدوا بني إسرائيل عادت القبالاه إلى السرية. ويقولون إن الحاخام شمعون بن يوحاي والملقب “بالراشبي” بدأ مرحلة جديدة عام 150 بعد الميلاد، حيث اختفى في كهف لمدة 13 سنة بعد أن تعرض أستاذه عاكيفا وزملاؤه للقتل من قبل الرومان، ثم خرج الراشبي ومعه كتاب الزوهار زاعما أن النبي إيليا (إلياس) عليه السلام ظهر له خلال اعتكافه وأملاه عليه كلمة كلمة، كما زعم أنه طبّق ما أملاه عليه بنفسه وترقى إلى أعلى درجات العالم الروحي متخطيا كافة درجات السلّم البالغ عددها 125 التي وضعها الإله، والتي بإمكان الإنسان إحرازها في هذا العالم.

مخطوط يُعتقد أنه يصور إسحاق الأعمى

ويقولون إن الزوهار ظل مخفيا ولا يُتداول إلا بالسر حتى نشر القبالي موسى بن ليون أول نسخة منه في القرن الثالث عشر في إسبانيا، بينما يرى بعض المؤرخين أن بن ليون هو الذي ألف الزوهار ونسبه إلى القرن الثاني بعد الميلاد مدعيا أن الراشبي تلقاه عن النبي إيليا. [موقع حكمة الكابالا].

وقبل ظهور الزوهار بقليل، كان القباليون يعتمدون كتاب “الباهير” (الإشراق) الذي لا يُعرف على وجه الدقة مؤلفه، لكن بعض المصادر تقول إن الحاخام إسحاق الأعمى جمعه من مخطوطات قديمة وطرحه في فرنسا حوالي عام 1200م، وهو يصنف ضمن كتب السحر.

الزوهار
يقسم كتاب الزوهار مراحل تطور الإنسانية على مدار ستة آلاف سنة، حيث تتطور خلالها النفس البشرية بمراحل من النمو في كل جيل، وصولا إلى “نهاية مراحل التصحيح” وهي المرحلة الأعلى في الكمال والروحية.

ونجد أثر هذه الفكرة اليوم لدى مفكرين يعتنقون أيديولوجيات مختلفة، فالمفكر الفرنسي “أوغست كونت” استخدمها في القرن التاسع عشر لتبرير التخلي عن الدين على اعتبار أن البشرية تنمو تاريخيا كما ينمو الفرد من مرحلة الطفولة إلى النضج، وهكذا ينتقل البشر من المرحلة اللاهوتية إلى الميتافيزيقية وصولا إلى الوضعية التي تنفي وجود أي علة إلهية للظواهر الطبيعية. كما استخدم بعض الإسلاميين (مثل مصطفى العقاد وجودت سعيد) هذه الفكرة لوضع فرضية مفادها أن الإنسان كان يحتاج إلى الوحي في مراحل سابقة بينما أصبح اليوم (بعد انتهاء فترة النبوات) مكتفيا بالعقل.

والملفت أننا نجد في أدبيات الحركات السرية الفكرة نفسها، والتي تقول إن الإنسان في هذا العصر يزداد نضجا بما يمهد لخروج المسيح المنتظر (الدجال الذي قال النبي محمد صلى الله عليه وسلم إن كل الأنبياء حذروا منه) لتحقيق الاستنارة المرتقبة للإنسان، بينما يزعم أتباع الديانة الإبليسية أن إبليس يوحي لهم بأن وقت ظهوره اقترب بعد انتظار آلاف السنين ريثما يكتمل نضج الإنسان.

قبر إسحاق لوريا في صفد

وبحسب مراجعهم، بدأ إسحاق لوريا، ولقبه “الآري”، مرحلة أخرى في القرن السادس عشر عندما وضع أسسا جديدة للقبالاه التي أصبحت تدعى بالقبالاه اللوريانية (نسبة إليه) حيث جعل منها مدخلا لعلم اللاهوت والفلسفة وعلم النفس، وبذلك اكتمل البناء الفكري للقبالاه لتصبح نسقا أيديولوجيا يمكن من خلاله التأثير على علوم إنسانية شتى، فكان له دور كبير في تطوير أفكار الحركات السرية الشيطانية، وعلى رأسها الماسونية في القرن الثامن عشر وجمعية الثيوصوفيا في القرن التاسع عشر. [موقع حكمة الكابالا].

ومن مؤلفاته “شجرة الحياة” و”مداخل النوايا” و”مراحل دورة النفس”، وهي كتب تركت أثرا في فلسفة هيغل ونظريات فرويد. وقد فتح لوريا المجال جزئيا أمام العامة من الناس لدراسة القبالاه، ومن الطريف أنه طلب عند موته عدم نشر مؤلفاته للعامة قبل حلول الوقت المناسب لنشرها.

تقول مصادر القبالاه إن الرواد تعمدوا السرية لأنهم علموا أن أجيالهم لم تكن على قدر كاف من الوعي، بل إن بعضهم أحرقوا ما بين أيديهم من مدونات كي لا يتضرر بها العالم المادي لعدم قدرته على تحمل آثارها، ولكن مع حلول منتصف القرن الثامن عشر أصبحت دراسة الزوهار شائعة جدا بين العامة وخاصة في بولندا وروسيا والمغرب والعراق واليمن. [موقع حكمة الكابالا].

وفي عام ۱٩٤٣ بدأ المحامي اليهودي يهودا أشلاغ بتأليف كتاب “الشرح السُلّمي  لكتاب الزوهار ولتعاليم الآري”، وذلك بعد هجرته من بولندا إلى فلسطين وتفرغه للتأمل في تراث القبالاه، وصار لقبه “صاحب السُلّم” لأنه فصّل طريقة ترقي درجات السلّم المئة والخمسة والعشرين، ثم جاء من بعده ابنه باروخ شالوم أشلاغ، ولقبه “راباش”، ليضع سلسلة مقالات وشروح جديدة، حيث أصبحت مع كتاب أبيه المصدر الرئيس اليوم لفهم الزوهار، لا سيما وأنها تحاول التوفيق بين القبالاه ومكتشفات العصر الحديث.

فلسفة الخلق والاتحاد
استلهم القباليون كما أسلفنا من سفر حزقيال ممارساتهم الباطنية التي يهدفون من خلالها إلى رؤية الإله والاتحاد فيه، ثم تطور الأمر على يد شمعون بن يوحاي الذي وصف في “الزوهار” طريقة الترقي في السماء واختراق البوابات التي تحرسها الملائكة، وذلك بتعلم أسرار الحروف والأعداد، وصولا إلى العرش.

وخلال تلك الفترة ظهر كتاب اسمه “سفر يتزيراه” (كتاب الخلق) لمتصوف يهودي مجهول، شرح فيه نظريته عن خلق الله للكون عبر تشكيل 20 حرفاً من الأبجدية العبرية، حيث زعم أن الله ينطق بالعبرية ويشكل منها الموجودات عبر دمج الحروف.

لذا اهتم القباليون بما يسمى حساب الجمّل (جماتريا) والاختصارات (نوطيرقون)، وأصبحوا يستنتجون منهما معاني الكلمات وأسرارها ويتنبؤون بمستقبل الأحداث.

يعتبر فلاسفة القبالاه أن التوراة هي مخطَّط الإله للخلق كله، ولكن فهمها لا يتم إلا عبر التفسير الباطني، فكل كلمة فيها تمثل رمزاً، ولكل علامة أو نقطة سراً داخلياً، وبما أن الأبجدية العبرية مقدسة فهي ليست مجرد حروف، بل تنطوي على قوى خفية، وبالذات الأحرف الأربعة التي تكوِّن اسم يهوه (الإله). [مفهوم الخلاص في الديانة اليهودية، ص93]

وبينما حاول حاخامات اليهود تفسير ما ورد في التوراة من خلع صفات بشرية على الإله وتجسيمه بأنها من قبيل المجاز، فإن القبَاليين أخذوها بمعنى حرفي، وبما أن التوراة تقول إن الإله خلق الإنسان على صورته، فقد آمنوا بوجود مخلوق أول هو “آدم قدمون” وأنه كان إنسانا كاملا، حيث كان جسمه يعكس التجليات النورانية العشرة (سفيروت).

وتتدرج هذه التجليات على هيئة فروع “شجرة الحياة” التي يتخيلون جذورها مغروسة في السماء بينما تلامس فروعها الأرض، فالحكيم القبالي يتسلق تلك الشجرة المقلوبة بدءا من عالمه الدنيوي حتى يصل إلى الإله في السماء.

حساب الجمّل:
يستخدم هذا النظام عبر منح كل حرف رقما يدل عليه، ومن خلاله يتم احتساب المعادل الرقمي للكلمة أو الجملة، ويُستنتج بذلك تفسير النص أو يُتنبأ منه بحدث مستقبلي يتعلق به عبر احتساب تاريخ حدوثه، فمثلا فسروا العبارة التي وردت في سفر التكوين «318 عضواً في بيت إبراهيم» بأنها تعني «خادم إبراهيم»، كما استخرجوا عدة مرات تواريخ ظهور الماشيح (المسيح المخلّص). وقد امتد أثر هذه الخرافة إلى المسلمين في عصور سابقة، ونجدها واضحة في كتاب “القانون” لأبي الريحان البيروني الذي عاش بين القرنين الرابع والخامس الهجري، ومازال البعض يستخدم هذا النظام للتنبؤ بزوال إسرائيل.

الاختصارات:
استخدم القباليون هذا النظام أيضا للتلاعب بالنصوص وتفسيرها كما يحلو لهم، فمثلا فسروا كلمة المسيح (يشو) بأنها كلمة مركبة من الحروف الأولى لعبارة “ليفنى اسمه ولتفنَ ذكراه”. وبات بإمكان أي مفسر يزعم معرفته بهذا الفن أن يستخرج معان غامضة من أي كلمة أو نص، وانتقلت هذه الخرافة أيضا إلى المسلمين وأديان أخرى، ونحن نجد أثر الاختصارات في العصر الحديث حيث شاع اختصار أسماء المؤسسات والمنظمات إلى كلمة واحدة مكونة من الحروف الأولى.

السفيروت

السفيروت هي تجليات الإشعاعات الصادرة من النور الإلهي التي يزعم القبّاليون أنه تم بها خلق العالم، وأنها أداة الإله في خلق العالم وحُكمه، وتأتي في عشر درجات تُرسم على هيئة بلورات، كما يُطلق عليها اسم شجرة الحياة، وكل منها تقابل عضوا من أعضاء الجسم البشري وجرما من أجرام السماء:

1- كيتير عليون، أي التاج الأعلى للإله، وهي الإرادة المقدَّسة والعقل الفعّال، وهي أول مرحلة تخرج من الإله الخفي الذي يكون متوحدا مع العدم، فيخرج من هذا التجلي زوجان بلا جنس محدد. وهي تقابل رأس الإنسان والنور الأساسي.

2- حوخمة، أي الحكمة، وهي أول التجلِيات الصادرة عن الإله المتخفي، وتمثل العلة (الذكرية) الأولى. ويقابلها النصف الأيمن من المخ والأبراج الاثني عشر (زودياك).

3ـ بيناه، أي الفهم أو الذكاء، وهي العلة الأنثوية الأولى، حيث يدخل مع التجلي السابق في علاقة جنسية لإنجاب التجليين السادس والعاشر. ويقابلها النصف الأيسر من المخ وكوكب زحل.

4ـ حيسيد، أي الرحمة. يقابلها الذراع الأيمن وكوكب المشتري.

5- جبوراه، أي الشدة، وهي مصدر الحكم الإلهي والشريعة. يقابلها الذراع الأيسر وكوكب المريخ.

6- تِفئيرت، أي الجمال، ويشار إليها بالشمس والابن والملك المقدس، وهي مصدر عقيدة الخلاص المسيحية. يقابلها القلب والشمس.

7- نيتساح، أي التحمل والنصر. يقابلها الساق اليمنى وكوكب الزهرة.

8- هود، أي جلال ومجد الإله. يقابلها الساق اليسرى وكوكب عطارد.

9- ياسود عولام، أي أساس العالم، وهي أساس كل القوى النشيطة في الإله. يقابلها عضو التناسل والقمر.

10- ملخوت، أي الملكوت، وهي تمثل بني إسرائيل. يقابلها الأقدام والعناصر الأربعة.

وبحسب فلسفة القبالاه، كان الإنسان والكون قبل الخلق داخل الذات الإلهية، ثم انبثق آدم القديم عن هذه الذات على صورة الإله، ثم انبثق عنه الكون بنجومه وكواكبه.

لذا يرسمون آدم القديم على شجرة التجليات الإلهية (شجرة الحياة) بحيث يناظر كل عضو فيه صفة أو تجلياً من تجليات الذات، ويقع داخل البلورة النورانية التي انبثق منها، كما يناظر جزءا من الكون.

وبهذه الفلسفة يتم تقديس الإنسان والموجودات لارتباطهما بالإله، حيث يُزرع في عقول الأتباع أن هناك قنوات تصل الإنسان بالإله ويمكن تنشيطها عبر تنشيط الطاقة الروحية التي يتم جلبها من الأجرام السماوية، ما يسمح للإنسان بالترقي الروحي والتحرر من الجسد عبر حالة من التأمل تدعى “كافاناه”، ليتحد في النهاية بالإله، أو يحلّ الإله فيه، وهذه الحالة تدعى “دفيقوت” وهي تشبه حالة النيرفانا في الديانات الشرقية.

وتقول القبالاه إن آدم القديم كان خنثى مثل الإله (تتساوى فيه صفات الذكورة والأنوثة)، وكذلك الكون، وعليه فإن الاتزان يتطلب عودة الإنسان إلى صورته الكاملة وحالته الروحانية المتسامية، وذلك بالمساواة الكاملة بين الذكورة والأنوثة في الموقع، والاشترك التام في الفعل، وهذا ما نراه واضحا في الحركات الداعية إلى المساواة بين الجنسين اليوم.

وتبدو القبالاه أكثر تطرفا من اليهودية المحرفة في تقريب الإنسان من الإله والتعاطف مع إبليس، فقد أوضحنا في مقال “اليهودية” أن محرفي التوراة وضعوا قصة مختلفة تماما في سفر التكوين عن قصة الخلق التي نجدها في القرآن، فجعلوا من الشجرة المحرمة في الجنة شجرة للمعرفة، وزعموا أن الإله نهى آدم عن الأكل منها كي لا يكتشف الحقيقة ويصبح خالدا مثله فخدعه وأوهمه بأنه إن أكلها سيموت، وفي المقابل سعى الشيطان لمساعدة آدم بالتجسد على هيئة حية للتسلل خلسة إلى الجنة وإطلاع آدم على سر الشجرة، ما يعني أن الإله هو المضلل وإبليس هو المنقذ.

كما يزعم واضعو سفر التكوين أن الإله ترك آدم ليضع بنفسه أسماء الموجودات، وهذا على عكس الرواية التي يوثقها القرآن لهذه الحادثة، حيث علّم الله آدم الأسماء كلها وترك آدم ليتحدى الملائكة بما لديه من المعرفة بعد أن تلقاها من خالقه، فاليهودية المحرفة تزعم أن الإله ترك الإنسان ليصوغ معرفته ورؤيته للعالم بنفسه دون تدخل إلهي

وإذا كانت اليهودية قد أنزلت من قيمة الإله ورفعت مقام الإنسان إلى هذه الدرجة، فإن القبالاه ذهبت إلى ما هو أبعد وقلبت المعادلة كلها، فانصرفت إلى عبادة الشيطان نفسه وجعلت من الإله عدوا لها، فنرى أن طقوسهم وعبادتهم وفلسفتهم قائمة على فكرة منازعة الإله في قدراته وعلمه عبر اكتساب قدرات الشياطين والتقرب إليهم، وكأن بني آدم في علاقة منافسة مع الإله لمحاولة الوصول إلى منزلته بعد أن حرمهم منها.

ويزعم القباليون أن هناك حاسة سادسة كامنة لدى الإنسان، وأنهم قادرون على تفعيلها ليكتسب بها المرء القدرة على فهم “العالم الأعلى” ويدير بذلك حياته بنفسه، ويقولون إن تعاليمهم هي الوسيلة الوحيدة لبناء الوعاء الروحي الذي يمكن للإنسان أن يستخدمه لتلقي نور الخالق في نفسه، وبدون هذا الوعاء فإن الإنسان العادي لا يدرك من الواقع سوى 10% فقط، بينما تبقى 90% من الحقيقة غافلة عنه.

وبحسب مراجع القبالاه المتاحة لعامة الناس، فإن التتلمذ على أيديهم بنيّة إحراز التقدم الروحي يتيح للمرء الاستنارة وتصحيح ذاته، أما إذا أراد أن يصبح حكيما فلا تكفيه المعرفة بل عليه أن يتسلح بالرغبة الملحّة لتلقي “الحكمة”، ما يدل على دور الاستعداد النفسي لدى هذا النوع من التصوف الباطني.

ويجزمون أيضا بأن هذه “الحكمة” ليست ضربا من الفلسفة التأملية، فهي ليست من نتاج عقول البشر الذي يقبل الصواب والخطأ، بل هي علم حقيقي واقعي مُنزل من الخالق إلى الصفوة من خلقه [كتاب علم الكابالا للمبتدئين، ص 39]، ومن يتعمق في القبالاه سيجد أنهم يعتبرونها منحة من إبليس نفسه لمنافسة الخالق.

كما يزعمون أن علماء القبالاه لا يدركون العالَم الأعلى عن طريق خيالهم، كما يحدث للصوفيين في الأديان الأخرى، بل يدركونه على النحو نفسه في استخدام حواسهم الخمسة لإدراك هذا العالم المادي. [المرجع السابق، ص 33].

القبالاه والسحر
لا يُعرف على وجه التحديد متى ظهر السحر في تاريخ الإنسان للمرة الأولى، فهناك من ينسب بداياته إلى عصر نوح عليه السلام، لكن المؤكد أنه كان شائعا لدى شعوب كثيرة في عصور مغرقة في القدم، وأن السحر تداخل مع الأديان الوثنية حتى اختلط على العوام التمييز بين الاستعانة بالشياطين والتوسل إلى الآلهة أو الملائكة، ومازال كثير من الناس يخلطون اليوم بين هذا وذاك، إذ يستغل السحرة هذا الجهل للظهور بمظهر رجال الدين، فهم غالبا يستخدمون النصوص الدينية في التعويذات والطلاسم كغطاء لأعمالهم القذرة.

وكما هو حال جميع الكتب السماوية، فإن التوراة تحرّم السحر بوضوح، فحتى ما بقي منها بعد التحريف مازال ينص على ذلك، حيث نقرأ في سفر التثنية نصا موجها إلى النبي موسى عليه السلام يقول “متى دخلت الأرض التي يعطيك الرب إلهك، لا تتعلم أن تفعل مثل رجس أولئك الأمم، ولا يكن بينكم من يجيز ابنه أو ابنته في النار ولا من يعرف عرافة ولا عانف ولا متفائل ولا ساحر، ولا من يرقى رقية ولا من يسأل جانا أو تابعه، ولا من يستشير الموتى لأن كل من يفعل ذلك مكروه عند الرب”. أما عقوبة الساحر فكانت الرجم كما جاء في سفر اللاويين عند قوله “أي رجل أو امرأة يمارس الوساطة مع الجانّ أو مناجاة الأرواح، ارجموه ويكون دمه على رأسه” [اللاويين: 20/ 27].

وبالرغم من وضوح هذا التحريم فقد اشتهر اليهود بالسحر بعد السبي البابلي الذي حصلت خلاله الكثير من التحريفات للدين، ويقال إن اليهود الذين وجدوا أنفسهم أسرى في بابل بعد أن كانوا من أغنى الناس وأقواهم بدأوا بالاحتيال على أهل بابل، فاشتغلوا بالسحر والتنجيم، وراجت عنهم منذ ذلك الحين قصص تتهم النبي سليمان عليه السلام –الذي كان أعظم ملوكهم قبل السبي- بأنه كان ساحرا يستخدم الجن في أعمال الشر، حيث كان يملك بالفعل سلطة تسخير الجن في البناء والنحت دون السحر، لكنهم نسبوا إليه كتمان أسرار السحر في كتاب خاص، وأنهم وحدهم من يعرف هذه الأسرار.

ولا يُذكر الشيطان في الأسفار القديمة للتوراة التي بين أيدينا الآن إلا قليلا، فالخير والشر وجهان متكاملان للرب يهوه الذي عبده اليهود وحلّ فيهم -حسب معتقدهم- وكأن الذين كتبوا التوراة لم يريدوا منح الشيطان أهمية كبيرة، لأن قصة الإنسان لا تدور حول صراعه مع الشياطين بل حول صراع بني إسرائيل مع بقية البشر.

رسم تخيلي لعزازيل يعود للقرن التاسع عشر

وفي الأسفار التوراتية (المنحولة) والتلمودية التي ظلت تُكتب حتى نهاية القرن الثاني الميلادي وبتأثير كبير من الفلسفات الشرقية [انظر مقال اليهودية]، برز دور الشيطان بقوة، فاعتبروا إبليس “ملاكا ساقطا” اسمه عزازيل، حيث عصى ربه فأُبعده عن مملكة السماء مع مئتي ملاك تمكّن من إغوائهم، فتحول إلى شيطان يعارض إرادة الرب، ثم اشتهت بعض الملائكة الساقطة معه عددا من نساء البشر فتزوجوهن، وولدن لهن سلالة مميزة من العمالقة الذين عاثوا في الأرض فسادا، وهنا أرسل الرب نبيه أخنوخ (وهو إدريس عليه السلام) مع مجموعة من الملائكة السماوية لعقابهم، ويقول لهم الرب إن أرواحهم الشريرة ستظل حبيسة الأرض بعد موت أجسادهم، بينما تمت ترقية إدريس إلى مستوى الملائكة بعد أن عُرج به إلى السماء عدة مرات والتقى بكل الملائكة على مختلف درجاتهم وأصبح اسمه الملاك مطاطرون.

ومع أن تفاصيل سقوط عزازيل تأتي في عدة روايات، إلا أنها تنتهي إلى أن يصبح كائنا مواجها للإله يهوه، وكأنه ند له. ففي السفر المنحول المسمى باليوبيليات (الخمسينات) تصبح العلاقة بين يهوه وإبليس متفاوتة بين التقييد والإطلاق لمتابعة مهامه، والعجيب أن إبليس هذا كان قادرا على خداع الرب في بعض الحالات.

أما عند القبالاه فأصبح لإبليس (عزازيل) دور أكبر وأخطر، ويقول الدكتور عبد الوهاب المسيري إنه امتداد للأفكار الوثنية الغنوصية التي أخذها القباليون من الأساطير الثنوية (مثل المانوية والمجوسية) التي تؤمن بإلهين متضادين أحدهما للخير والآخر للشر، فأصبح القباليون يقدمون أدعية وصلوات للشيطان لتجنب شره، ويقدمون له القرابين في الأيام السبعة الأولى من عيد المظال باعتباره حاكم الأغيار (غير اليهود)، لكي ينشغل عنهم، ثم يقدمون القرابين لمعبودهم يهوه في اليوم الثامن. [موسوعة اليهود، 14/ 300]

وبينما تنظر الأديان التوحيدية (المسيحية والإسلام) إلى الملائكة على أنها مخلوقات نورانية تقوم بمهام أوكلها إليها الله، فإنها في الأديان الحلولية (اليهودية والقبالاه) تصبح جزءا من الإله ووسطاء له، وهو موكلة بتصريف كل شؤون الكون مثل إنزال المطر وتحريك الكواكب وإنبات العشب، لذا يشار إلى الملائكة في التراث العبري بأنهم أبناء الإله “بنو إلوهيم”. وبما أن اليهودية اعتبرت الشيطان إبليس من الملائكة، فقد تم منحه من البداية منزلة عليا، فالشياطين في عُرفهم ليسوا صنفا آخر من الكائنات التي تدعى بالجن كما هو واضح في الإسلام، بل هم مجرد ملائكة عصوا الأوامر.

وفي اليهودية الأرثوذكسية نجد صلوات موجهة للملائكة، وهو أمر تطور لدى القبالاه الذين منحوا الملائكة منزلة أعلى، واستخدموا أسماءهم في التمائم والتعاويذ، وجعلوا لهم إرادة مستقلة عن إرادة الإله مثل الشيطان عزازيل، على نقيض ما هو معروف في الإسلام الذي ينص على أن الملائكة “لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون” [سورة التحريم: 6]، وهكذا تلاشت الحدود الفاصلة لدى القبالاه بين الشياطين والملائكة، وأصبحت جميعها كائنات مستقلة ذات قدرات خارقة في تسيير الكون والتأثير في الإنسان.

ويقول مؤلف كتاب الزوهار إن الملائكة تمتلك طبيعتين، خيرة وشريرة، حيث حاول الأشرار منهم منع أخنوخ (إدريس) من الوصول إلى أعالي السماء أثناء عروجه لكن الملائكة الخيّرة ساعدته. ويضيف أن أخنوخ تمكن من تطهير نفسه من بذرة الشر الموجودة في كل إنسان حتى ترقى إلى درجة الألوهية فمنحه الرب درجة رئيس الملائكة وسماه مطاطرون.

ويزعم الحاخام أفراهام (في موقع بيت مدراش الإلكتروني) أن أخنوخ ترك تعاليمه في كتب سرية وأوصى بعدم كشفها إلا لمن يفهمها ولمن لديه معرفة كافية بعلم الفلك (التنجيم) من أبنائه، متوعدا بعقوبة الطرد لمن يخالف ذلك كما طُرد آدم من الجنة.

ويبدو أن هذا التدرج في فهم المفهوم القبالي للملائكة والشياطين انتهى إلى تأليه الشياطين وتقديمها على الملائكة الخيّرة، لما تتمتع به من قدرات خارقة يراها ممارسو السحر بأنفسهم عبر اتصالهم بالشياطين وتعاونهم معهم، وعبر المعارف الكونية التي اقتبسها القباليون من الشياطين الذين يتمتعون بأسبقية على البشر في الوجود الزمني وفي القدرة على الانتقال المكاني.

وحسب بعض التأويلات، أدخل القباليون في سحرهم نصوصا من كتاب المزامير، وهو كتاب أوحى به الله إلى النبي داود عليه السلام الذي كان مؤسس مملكة إسرائيل، فأصبحوا يكتبون بعض المزامير بطرق معينة ويضيفون عليها طلاسم سحرية، ويزعمون أن لها قدرات خاصة.

شنويبلين

لكن المصادر اليهودية القبّالية تنفي أي علاقة لها بالسحر، بل تسخَر من هذه الأقوال وتزعم أنها مجرد اتهامات لتشويهها. وبما أن اليهود والقباليين والحركات السرية قد سيطروا على معظم وسائل الإعلام والمؤسسات العلمية في الغرب بشكل تراكمي منذ بداية حركة النهضة في إيطاليا واندلاع الثورة الفرنسية وحتى اليوم، فإن الفكرة الشائعة اليوم هناك هي أن اليهودية والقبالاه بريئتان من السحر كبراءة الذئب من دم يوسف.

ولا يشذ عن هذه القاعدة في الغرب سوى الناشطين ضد الحركات السرية، وهم في معظمهم من الكاثوليك المتدينين، إضافة إلى بعض الماسون المتمردين، ومنهم اليهودي وليام شنويبلين William Schnoebelen الذي انشق عن الماسونية، ويقر بأن القبالاه هي العنصر الأساسي في كل أنظمة السحر الحديثة، وأن معظم السحرة والمشعوذين الكبار في القرن العشرين كانوا من القباليين. [The Dark Side of Freemasonry, 267].

يعتبر “سفر رازيل هاملاخ” من الكتب القبالية التي ظهرت بالتزامن مع ظهور الزوهار في القرن الثالث عشر، وهناك خلاف حول أصوله ومصدره، فهو مكتوب بالعبرية والآرامية ويتضمن أسطورة فريدة عن سقوط الملاك “رازيل” من السماء لتعليم آدم وإبراهيم أسرار الكون، لذا يتضمن الكتاب الكثير من المعارف الفلكية، ويربطها بمفاهيم الطاقة الروحية المعروفة لدى الباطنيين، ويجعلها محور الوجود.

يتضمن الكتاب أيضا أسطورة عن امرأة تدعى ليليث، ويقول إنها الزوجة الأولى لآدم قبل حواء، حيث تمردت عليه وأصبحت عشيقة الشيطان، ويُعد الكتاب من المصادر النفيسة للسحر والأساطير الغنوصية.

يعتقد باحثون أن هذا السفر ظهر على يد فرسان الهيكل الذين جلبوه من حفرياتهم في القدس أثناء الحروب الصليبية، وأنه يتضمن أسرارا سحرية خطيرة.

ويجدر بالذكر أن ليليث أصبحت رمزا في الحضارة الغربية للتمرد النسوي، ويُرمز لها بالبومة التي تحتل مركزا مهما في طقوس بعض الجمعيات السرية، حيث نجد صورة مصغرة لها بين خفايا الدولار، كما يوجد تمثال عملاق لها في الغابة البوهيمية بالولايات المتحدة حيث يقال إن القرابين تُقدم لها بحضور النخبة السياسية والمالية.

القبالاه والحركات السرية

بلافاتسكي

اشتهر جميع مؤسسي الجمعيات السرية الحديثة بتلقيهم علوم القبالاه على يد كبار أساتذتها، وعلى رأسهم اليوناني فيثاغورس الذي رحل إلى المشرق قبل الميلاد بنحو خمسة قرون وتتلمذ على يد حاخامات القبالاه، ثم أسس جمعيته السرية في كروتونا بجنوب إيطاليا التي أصبحت المرجع الرئيسي للحركات السرية في الغرب كله [انظر مقال الجمعيات السرية].

وفي العصر الحديث، يظهر أثر القبالاه الواضح في كتابات هيلينا بلافاتسكي مؤسسة جمعية الحكمة الإلهية، وأليستر كراولي مؤسس جمعية الفجر الذهبي، وألبرت بايك الأستاذ الأعظم للمحافل الماسونية في أميركا بمنتصف القرن العشرين، حيث مارسوا جميعا السحر بدرجات مختلفة.

كما يظهر بوضوح تغلغل القبالاه في الجمعيات السرية عن طريق عبادة كهنتها للشيطان الذي بات يُعرف باسم “لوسيفر”، وهي كلمة لاتينية وردت في الكتاب المقدس وتعني حامل الضياء.

ألبرت بايك

ولعل بايك هو أكثر هؤلاء وضوحا في الكشف عن ارتباط القبالاه والجمعيات السرية بالشيطان وعبادتها له، فيقول في كتابه “الأخلاق والعقيدة” Morals and Dogma إن “الاسم الحقيقي للشيطان، كما يقول القباليون، هو نقيض يهوه (الرب عند اليهود Yahveh)؛ لأن الشيطان ليس إلها أسود، بل هو نقيض الرب God. الشيطان هو تجسيد للإلحاد والوثنية. وللمبتدئين، هو ليس شخصا بل قوة خُلقت لأجل الخير، لكنها قد تخدم الشر، إنه أداة الحرية والإرادة الحرة” [Morals and Dogma, 102].

وهناك نص متداول بكثافة في الكثير من المراجع منسوبا إلى بايك، ويقال إنه ورد في إحدى رسائله إلى رؤساء المحافل الماسونية الكبار، ويقول فيه إن لوسيفر هو ند الإله (أدوناي)، وإن المسيحية (وكذلك الأديان التوحيدية كلها) حاولت قلب هذه “الحقيقة” لأن أدوناي يكره الإنسان فحرمه من المعرفة وطرد لوسيفر من الجنة لأنه دله عليها، لذا فإن أتباع الدرجات 31 و32 و33 في الماسونية يعبدون لوسيفر مباشرة، بينما يتركون بقية أتباع الدرجات الدنيا غائبين عن هذه “الحقيقة” التي يعتبرونها السر الأعظم للوجود. لكن المناوئين يقولون إن هذه الرسالة مختلقة من قبل الصحفي الفرنسي ليو تاكسيل (وفي 1907) وإنه لا يوجد دليل على صحتها، ولا يزال الجدل قائما بين الطرفين حتى الآن، وقد يستحيل البتّ في الأمر لأن الماسونية قائمة أساسا على السرية ونقض كل ما يشاع عنها من مؤامرات. [انظر مادة Luciferianism في موسوعة ويكيبيديا]

العين والهرم على الدولار

من جهة أخرى، نرى أثر القبالاه في الماسونية عبر رمز المثلث الذي تتوسطه أو تتربع على قمته “العين التي ترى كل شيء” All Seeing Eye، وهي ترمز إلى عين لوسيفر المطلعة على كل شيء وينبع منها النور، بحسب الكثير من المؤرخين والباحثين. وقد تم استيراد المثلث على الأرجح من مثلث قبّالي يُكتب فيه اسم يهوه (الإله)، حيث كان اليهود يعتبرون هذا الاسم مقدسا ولا يجوز لأحد أن ينطق به إلا الحبر الأعظم داخل قدس الأقداس بهيكل سليمان، أما القباليون فيعتبرون الإله قد تجلى عبر ثلاثة مراحل (كما هو حال الأديان الغنوصية الأخرى) فكان في آخر مرحلة يدعى بالنور اللانهائي (بالعبرية: عين صوف أور)، وهو النور الذي يُرمز له بالمثلث، ولكن يبدو أنه مع الانتقال إلى عبادة الشيطان لوسيفر رسموا عينه داخل مثلث الوجود الإلهي بدلا من وضع اسم الإله يهوه.

في كتابه “شفرة سورة الإسراء”، يرصد المؤلف بهاء الأمير ملامح انتقال القبالاه ومشروعها السري لتحريف الوحي وإفساد البشرية عبر الزمان والمكان، ولا سيما في الهند التي تشربت أفكار القبالاه وأعادت توليدها في أساطير البراهمية الهندوسية، ثم في بعض الأعمال الأدبية التي انتشرت في المشرق الإسلامي مثل ألف ليلة وليلة، وصولا إلى الغرب الذي تشبع عقله ووجدانه بأفكار القبالاه دون أن يدري.

كوتشر (وسط) يحضر جنازة الحاخام القبالي فيليب بيرغ في صفد عام 2013

القبالاه والمشاهير
بعد أن كانت طقوسا سرية على مدى قرون، انتهجت القبالاه نهج الانفتاح على شاكلة الماسونية، فقدم القباليون أنفسهم على أنهم رعاة الحكمة القديمة وسدنة أسرارها المحفوظة من أجل صلاح البشرية كلها، وبدأوا بافتتاح المدارس والمعاهد لتعليم الراغبين بفهم علوم القدماء، مع أن ما يتم تلقينه للناس -وهم غالبا من الغربيين الذين تشكلت عقولهم في بيئة فارغة من الروحانيات والعقائد- ليس سوى قشور القبالاه وليس أسرارها.

يحرص القباليون أيضا على استقطاب النجوم ومشاهير الرياضة والفن كما هو حال منظمة “المتنورين” الماسونية، ولا سيما المغفلين منهم، ففي إحدى المقابلات التلفزيونية أرادت الممثلة الهوليودية ديمي مور أن تستعرض اهتماماتها الجدية فقالت إنها منكبة على تلقي دروس “حكمة القبالاه”، ووافقها المذيع بأمارات الإطراء والتشجيع.

ويمكن للمتابع أن يلاحظ غلبة الغفلة والسطحية لدى المشاهير الذين استقطبتهم القبالاه، ومن أبرزهم لاعب ريال مدريد السابق ديفيد بيكهام وزوجته المطربة فيكتوريا، وعارضتا الأزياء ناعومى كامبل وباريس هلتون، ومغنية البوب مادونا التي اتخذت الاسم اليهودي “إستر” مرادفا لاسمها، والممثل آشتون كوتشر الذي زار مراكز القبالاه في تل أبيب وصفد عام 2013 وقال “إن إسرائيل قريبة وعزيزة على قلبي”، وغيرهم كثير.

ويعلن هؤلاء المشاهير وغيرهم الولاء للقبالاه بارتداء “تميمة حمراء” على معاصمهم، وهي خيط من الصوف الأحمر يتم اقتطاعه من خيوط طويلة يلفها القباليون حول قبر راحيل في فلسطين، بزعمهم أن هذا الفعل يشحن الطاقة التي يبثها القبر، ثم يقسم الخيط ويباع حول العالم. علما بأن بعض مواقع القبالاه تعترض على هذه الظاهرة وتعتبر أنها تشوه أسرار وحكمة أسلافهم.

ليوناردو دي كابريو (يمين) وأشتون كوتشر يرتديان التمائم الحمراء


أهم المراجع
عبد الوهاب المسيري، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، دار الشروق، القاهرة.

ميخائيل لايتمان، علم الكابالا للمبتدئين، موقع حكمة الكابالا، 2005.

هاينس هالم، الغنوصية في الإسلام، ترجمة رائد الباش، دار الجمل، ألمانيا، 2003.

سامي الإمام، الفكر العقدي اليهودي، جامعة الأزهر، بدون تاريخ.

هدى درويش، نبي الله إدريس بين المصرية القديمة واليهودية والإسلام، دار السلام، القاهرة، 2009.

بهاء الأمير، التفسير القبالي للقرآن، بدون ناشر، 2015.

محمد حمزة الكتاني، مفهوم الخلاص في الديانة اليهودية، دار الكتب العلمية، 2012.

علي الرشيدي، إرواء الظمآن بأخبار الشيطان، الدار العالمية، الإسكندرية، 2014.

Martin Malachi, The Keys of This Blood: Pope John Paul II Versus Russia and the West for Control of the New World Order, Simon & Schuster, New York, 1990.

Frank E. Manuel, The Religion of Isaac Newton, Clarendon Press, 1974.

Coudert Allison, Leibniz And The Kabbalah, 1996.

Max Dimont, Jews, God and History, 1962.

Ed Decker, The Dark Side of Freemasonry, 1994.

Albert Pike, Morals and Dogma, 1966.

Harun Yahya, Global Freemasonry, www.harunyahya.com

http://www.kabbalah.info

http://www.kabbalahmedia.info

http://www.learnkabbalah.com

http://www.livekabbalah.org

http://www.jewfaq.org




الأسئلة الوجودية الكبرى

بعد أن نؤمن بوجود الله تعالى، وبصفاته وكماله المطلق، وبوجود الوحي المعصوم المنزل على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام؛ قد تبقى هناك بعض الأسئلة التي يقلبها العقل ويضيق بها الصدر، وهي أسئلة يشترك في بحثها كبار الفلاسفة مع صغار المراهقين، لكونها نابعة من أعماق النفس البشرية التي لا يختلف على فطرتها اثنان مهما تنوعت الثقافات والمشارب.

سنحاول في هذا المقال طرح أهم تلك الأسئلة، ثم نواصل السير في سبيل البحث عن أجوبة لها بأدوات المعرفة التي تزودنا بها في مطلع الرحلة، وسيكون طرحها متسلسلا ومتدرجا وفقا للترتيب الذي تخطر به على العقل في العادة.

لماذا خلقنا الله؟

ينبغي أن نحدد من البداية مصدر المعرفة الذي سنلجأ إليه للبحث في هذا السؤال، وبما أن السؤال يتعلق بأفعال الله تعالى، فإن الوحي الصادر عنه هو الوحيد الذي يمكن الاطمئنان إليه، لأن العقل سيعجز عن الخوض فيما يتجاوز حدوده، ولأن الكشف (الإلهام والحدس) ليس مصدرا مأمون الجانب في هذه المسائل الغيبية [انظر مقال مصادر المعرفة].

والسؤال بصيغة “لماذا” في قضية وجودية كبرى قد يتضمن مستويين من البحث، وهما العلة أو السبب (الظاهر) والحكمة (العميقة)، وسنستعير من علم أصول الفقه هذا التمييز على اعتبار أن علة الحُكم هي الوصف الظاهر المعرِّف له، أما الحكمة فهي الغاية النهائية للحكم والتي يترتب عليها تحقيق مصلحة أو دفع مفسدة. فمثلا علة قصر صلاة المسافر هي السفر، أما ما يسمى بالعلة الغائية (الحكمة) فهي التيسير ودفع المشقة عن الناس، وقد يتسبب الخلط بين العلة والحكمة بالكثير من اللبس.

وقد وجد الفقهاء في أحكام الشريعة أن هناك أموراً لم يوضح الشرع علتها، فتظل الحكمة منها أيضاً خفية، مثل عدد ركعات الصلاة، فالمؤمن يعلم من منطلق يقينه بحكمة الله أن لهذا التشريع المحدد غاية وحكمة، ولا يصعب على عقله التصديق بأن خفاء الحكمة عنه لا يعني عدم وجودها.

وعندما نطبق هذا الفهم على خلقنا نفسه من حيث خروجنا من العدم إلى الوجود، فسنعود إلى الوحي لنكتشف أنه أوضح لنا الغاية في أمر محدد بوضوح، وهو عبادة الله، حيث قال القرآن الكريم: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات: 56]، وقال: {وهو الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء ليبلوكم أيكم أحسن عملا} [هود: 7]. ويضيف بعض المفسرين غاية أخرى هي إعمار الأرض، أي إقامة العدل وتحكيم شرع الله وتحقيق مصالح الناس، مستندين إلى قوله تعالى {هو أنشأكم من الأرض واستعمركم فيها} [هود: 61]، ويمكن القول إن الإعمار مشمول بالعبادة نفسها، فالعبادة اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الباطنة والظاهرة كما يقول ابن تيمية [انظر مقال شريعة الإسلام].

لحظة الولادة

كما نص الوحي على أن خلق الإنسان والكون لم يكن عبثاً، فقال: {أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون} [المؤمنون: 115]، وقال: {وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار} [ص: 27]، فالآية توضح أن الكافرين يسيؤون الظن في الحكمة من خلق الكون، وهي تؤكد أن لله حكمة وإن خفيت عنا، وتجيب أيضاً على أسئلة يطرحها البعض من قبيل: لماذا خلق الله كونًا بكل هذا الاتساع المهول ونحن لا نشغل منه سوى مساحة صغيرة جداً؟ والجواب أننا لا نعلم إن كنا وحدنا المخلوقين فيه، وحتى إذا لم يكن هناك غيرنا فليست هناك علاقة ضرورية (عقلية أو تجريبية) بين صغر حجم كوكبنا في الكون وبين كونه مسخراً لنا من عدمه، فيكفينا من اكتشاف عظمة الكون أن نزداد إيماناً بعظمة الله، وهو تعالى قد نفى العبث عن هذا الخلق الهائل المعجز، فغياب جانب من الحكمة في خلقه عنا لا يعني العبث بل يثبت نقصنا وعجزنا، لكن العجيب أن الإنسان يزداد كفراً بالخالق العظيم كلما ازداد اكتشافه لضآلة حجم البشرية وسعة خلق الله بدلاً من العكس، وهذا ما يحدث في العالم المعاصر منذ ما يسمى بعصر النهضة.

والقرآن الكريم لم ينفِ العبث في خلق الكون فحسب، بل نفى اللهو واللعب أيضاً، فقال {وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما لاعبين، لو أردنا أن نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنّا إن كنا فاعلين} [الأنبياء: 16-17]، أي أن الخالق جل وعلا لو أراد أن يتخذ زوجة (كما يتوهم أصحاب الأساطير عن الآلهة التي تتزوج وتنجب) لاتخذ زوجة من عنده لكن ذلك لا ينبغي لمقام الألوهية. وقال الإمام المفسر مجاهد بن جبر في الآية: {لاتخذناه من لدنا} أي “من عندنا، وما خلقنا جنة ولا نارا ولا موتا ولا بعثا”.

إذن فالوحي يوضح لنا أن خلقنا كان بغاية عبادة الله، وأن خلقنا وخلق الكون لم يكن عبثا ولا لهوا. إلا أنه لم يوضح لنا ما هو أبعد من ذلك، فلم يخبرنا مثلاً عن الحكمة من تكليفنا بالعبادة أصلا، أو من وضع شروط العبادة وتفاصيلها على النحو الذي أمرنا به، أو من خلقنا وخلق الكون على النحو الذي نعرفه.

والعقل لا يستطيع الوصول إلى الغايات الأولى للوجود حيث لم يكن موجودا آنذاك، كما لا يستطيع التفكير بمنطق خارج عن التجربة والحدس والبديهيات المغروزة فيه. والعلم التجريبي يبحث في الكيفية وليس في الحكمة، أي أنه يجيب عن “كيف” وليس عن “لماذا”، وطالما أن الوحي لم يخبرنا عن الحكمة من الوجود على هذا النحو فلا ينبغي لفيلسوف ولا عالم أن يضيعا الوقت في البحث عنها.

وهذا لا يعني أن نُجبر عقولنا على عدم طرح الأسئلة، فالعقل لا يمكنه التوقف عن التفكير، ولكن عندما نجرده عن الهوى يمكننا أن نضبط أسئلته لتصبح محدودة بحدود قدراته، ومن ثم تكون أسئلته قابلة للبحث كي يتمكن في النهاية من الإجابة عنها، والعقل يعرف مسبقاً أن أجوبة الأسئلة الماورائية الغيبية (ميتافيزيقية) التي يولّدها ليست دائماً في متناوله، بينما يعرف أن من الأسئلة القابلة للبحث سؤالنا: هل الخلق نفسه على هذا الشكل كان عبثا؟ والعقل يقر ما أقره الوحي من نفي العبث، فعبثية الخلق ليست ضرورية أصلاً من جهة المنطق، والتجربة والعادة تنفيان بدورهما العبثية عن الكون المعجِز بدقته، ما يؤكد بالمجمل أن لهذا الكون خالقاً مدبراً حكيماً، وأن لكل جزء من هذا الكون غاية وسبباً حتى لو لم نفهم الحكمة من وجوده على هذا النحو أو ذاك.

والسؤال التالي القابل للبحث هو: هل تحقيق غاية خلقنا نحن يتعارض مع العقل أو الضمير؟ والجواب هو: لا، فمن المفهوم بكل بساطة أننا خُلقنا لنعبد الخالق ونعمر أرضه، كما أن إنجاز المطلوب ليس فيه ما يتعارض مع المبادئ الأخلاقية، بل إن العقل والضمير يجدان صعوبة في تقبل افتراض عبثية خلقنا، فإذا كانت نفسُ الإنسان المتشكك تستبعد وجود الحكمة الخفية بسبب حيرتها أمام مظاهر الخلل والشر والنقص في العالم، فيجدر بعقله أن يتساءل كيف يمكن لهذا الكون المُعجز بأدق تفاصيله المدهشة أن ينشأ عن صدفة؟ أو حتى أن يكون مخلوقا من قبل إله “غير حكيم”؟ إذ يبدو أن الشكوك تتعلق بزاوية النظر إلى الأمور وليست ناتجة عن إلحاح عقلي مجرد.

وفي الحديث الصحيح قال النبي صلى الله عليه وسلم “كان الله ولم يكن شيء غيره، وكان عرشه على الماء، وكتب في الذكر كل شيء، وخلق السموات والأرض” [صحيح البخاري: 3020]، وهذا يعني أن الله كان موجودا وحده ولم يكن هناك أي مخلوق في الوجود، ثم خلق الله تعالى عرشه وجعله على ماء، ثم خلق الكون بسماواته وكواكبه. والعلم التجريبي لا يستطيع الخوض في ما قبل لحظة “الانفجار العظيم” التي يُعتقد أنها بداية الكون، ولا يستطيع أيضا أن يعرف من أين جاءت الكتلة الهائلة في الكثافة وفي الصغر التي انفجر منها الكون (على افتراض صحة نظرية الانفجار العظيم)، كما لا يمكن للعقل أن يبحث في تلك البداية وما قبلها لعدم وجود أي دليل تجريبي أو شاهد يقيس عليه، فلا مفر من التسليم بما يخبرنا به الوحي عن وجود الله الأولي وعن خلقه للكون، وذلك بعد أن آمنا اضطرارا بأنه لا بد من موجد للكون [انظر مقال وجود الله].

وإذا سلمنا بوجود الله وبخلقه للكون، فلا بد أن يسلّم العقل بما أخبرنا به من غاية هذا الخلق، أما الحكمة مما وراء ذلك ومن التفاصيل الدقيقة للخلق فلم يُطلعنا الوحي عليها ولم يكلفنا بالبحث عنها، ومن يدفع بعقله لمحاولة تجاوز حدوده فلن يصل إلى أي معرفة يقينية، وحتى إذا بلغها بضربة حظ جدلاً فلن يكون بمقدوره أن يبرهن عليها، لذا لجأت الفلسفات الغنوصية والباطنية التي خاضت في الغيبيات إلى مزاعم الكشف والإلهام، لعجزها عن تقديم براهين على نظرياتها.

بناء على ذلك، لا ينبغي للعاقل أن يضيع وقته وجهده في محاولة الخوض في الغيب دون أن يملك الأدوات المناسبة، كما لا يرمي المغامر بنفسه في كهف مظلم دون أن يحمل خريطة ومصباحا وبوصلة وسلاحا وطعاما وغير ذلك مما يحتاجه في الحالات الطارئة، أما إذا علم مسبقا بأن آلاف المغامرين الأبطال قد دخلوا هذا الكهف وضاعوا فيه ولم يخرجوا فمن الجنون أن يرمي بنفسه فيه، كما أن من العبث الخوض فيما حاول فيه كبار الفلاسفة دون جدوى.

ومن المهم أن معرفتنا للحكمة الإلهية من كل شيء خلقه -في حال حدوثها- لن تؤثر في طبيعة حياتنا ومسؤولياتنا تجاه خالقنا، فنحن جميعا وجدنا أنفسنا داخل “متاهة” هذه الحياة بكل ما فيها من كبد، واهتدينا بالوحي والعقل إلى غاية هذا الوجود، فالعاقل منا هو الذي يبحث عن الخطة الإرشادية (الوحي) التي وضعها خالق هذه “المتاهة” كي يصل إلى بر الأمان، ثم يبذل كل جهده ووقته في اتباع سبيل الحق لينجو قبل فوات الأوان وانقضاء العمر، ولا يهدر وقته المحدود في البحث عن حكمة أخرى وراء وجوده في تلك المتاهة أو وراء خلق المتاهة على هذا النحو الذي وجده.

وعندما يرفض أحد ما اتباع الخطة الإرشادية بعد اتضاح صحتها فهو مجرد رافض سلبي، لأنه لم يجد لنفسه طريقا آخر للخلاص، بل اكتفى بالبقاء داخل المتاهة للتمتع بما فيها من بعض المتع والمُلهيات الزائلة، وهو يعلم يقينا أن بقاءه هناك مؤقت، بل يعلم أيضا أن لحظة زواله (الموت) ستأتي فجأة وبدون سابق إنذار. أما من يزعم أن الخطة الإرشادية لا تكفيه لأنها لا تجيب على كل أسئلته (مع أنها توصله إلى بر الأمان)، فهو لا يقل حماقة عن الأول، لأن طريق الخلاص كان متاحاً بين يديه لكن اغتراره بنفسه شغله بأمر آخر فأضاع من يده فرصة الخلاص الوحيدة.

وربما يلاحظ القارئ الكريم أن الكثير من الملحدين واللادينيين لا يخاطرون بحياتهم كما يخاطرون بآخرتهم، فيصرون على رفض الإيمان بالله والوحي طالما أنهم لم يدركوا الحكمة من إرادة الله في خلقه، وفي المقابل ينخرطون في متاهات الحياة المادية ويثابرون للوصول إلى أعلى درجات النجاح الاجتماعي والعلمي والمهني مع أنهم لا يعرفون الحكمة من وجودهم في هذا العالم، وقد يكون أحدهم مستعدا للخوض في تحديات صعبة دون أن يبادر بالبحث عن الحكمة من وجودها مكتفيا بأنه يعلم غايتها فقط، وهي تحقيق بعض مصالحه.

والبحث عن الحكمة ليس هو المطلوب أصلا في الكثير من معاملاتنا اليومية، فإذا كان أحد الطلاب داخل قاعة الامتحان بمادة الرياضيات، ووجد سؤالا يتطلب بعض التفكير والتأمل، ثم اهتدى إلى الجواب من خلال ما يحفظه من نظريات رياضية، فهل يجب عليه أن يتجاهل هذه النظريات التي اختبرها خبراء قبله وجربها هو بنفسه أثناء دراسته؟ أم عليه أن يتباهى بقدراته العقلية ويبدأ بالبحث أثناء الامتحان عن برهان رياضي للنظرية نفسها قبل أن يستخدمها في الحل؟

وماذا نقول أيضا لو قرر هذا الطالب أن يترك النظرية التي يحفظها وبدأ بالتفكير في إبداع نظرية جديدة توصله إلى الحل بحجة أن براهين النظرية الأولى لا تجيب على كل أسئلته، بالرغم من اعترافه بأن النظرية صحيحة وكافية لحل المعادلة؟

وفي مثال آخر، لنتخيل أيضا أن شخصا ما يعاني من مرض عضال، وأن الطبيب أخبره بأن الدواء الذي وصفه له هو الوحيد المتاح في العالم لإنقاذه من موت محتم، وأن جميع النظريات العلمية المتاحة تؤكد أنه لا يمكن إيجاد دواء ناجع آخر (جدلا)، فهل يهمل المريض -إذا كان عاقلا- خبرات الأطباء ويبدأ بالبحث عن علاج أفضل مخاطرا بحياته مع أن الوقت ينفد منه بسرعة؟

والأمر لا يتعلق هنا فقط بضيق الوقت وقلة خبرة الطالب أو المريض، فحتى لو لم يكن هناك امتحان محدد بوقت ضيق أو مرض ينهش جسد المريض، وحتى لو كان الطالب عالما فذا وكان المريض صيدلانيا بارعا، فهناك بعض النظريات الرياضية التي لا يمكن البرهنة عليها مع أنها صحيحة عمليا، كما أن هناك بعض الأدوية التي لا يُعرف سبب فعاليتها مع أنها مفيدة، فمن حق العالم الرياضي أن يبحث عن برهنة كما يحق للصيدلاني أن يقضي عمره في محاولة فهم سبب فعالية الدواء، لكن كلا منهما سيظل يستخدم تلك النظرية وذاك الدواء طالما أنهما يحققان الفائدة حتى لو لم يجدا الأجوبة الكاملة على كل الأسئلة.

فإذا قلنا إن هذه الأمثلة تتعلق بجوانب عقلية وعلمية قابلة للبحث، فإن الحكمة من إرادة الله واختياره وبعض تفاصيل خلقه هي خارج التأمل العقلي والبحث التجريبي أصلا، فلماذا يهدر أحدنا عمره في انتظار اكتشافها؟ ولماذا يخاطر بحياته ومصيره طالما ثبت له أنها خارج قدرات العقل البشري نفسه؟ بينما يمكنه أن يختبر صحة الوحي الذي بين يديه، وأن يصل إلى علم يقيني بصحة نسبة الوحي إلى الخالق، وأن يجد فيه دليلا يرشده إلى الطريق الآمن في هذه الحياة، بل ويجد في هذا الوحي أيضا تحذيرا شديدا من أن عدم التزامه به سيؤدي به إلى مصير مؤلم.

لماذا وضعنا الله في اختبار صعب كهذا دون أن يكون لنا الخيار فيه؟


هذا سؤال مهم جدا، وقد كان يتردد في ذهني منذ طفولتي، فنحن وعينا على وجودنا في هذه الحياة فجأة، وعلمنا من والدينا أنهم خرجوا إلى الحياة بالطريقة نفسها، وأننا جميعا سنموت لنقف بين يدي الله كي نُحاسب على كل صغيرة وكبيرة، مع أنه لم يؤخذ رأينا -كما يبدو- فيما إذا كنا أصلا نريد خوض هذا الاختبار الصعب، لا سيما وأن فيه مجازفة كبيرة جدا، فالفاشل فيه لن يخسر صحته أو ماله أو شيئا من حياته العابرة، بل سيدخل نار جهنم بكل ما فيها من عذاب دائم.

وبما أن هذا السؤال يخوض في عمق الغيبيات التي لا يبلغها الحس والعقل، فلا سبيل لتحصيل إجابته سوى بالبحث في نصوص الوحي الذي أثبتنا سابقا صحة صدوره عن الله تعالى [انظر مقال الوحي القرآني]، حيث يخبرنا القرآن الكريم أن الإنسان قد خُير بالفعل.

يقول الله تعالى {إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا} [الأحزاب: 72]، وفي عدة روايات عن ابن عباس نجد أن الأمانة هي الطاعة والفرائض، حيث يقول إن الله عرض هذه المسؤولية على تلك المخلوقات فاعتذرت عن تحملها، ثم عرضها على آدم وقال له: إني قد عرضت الأمانة على السماوات والأرض والجبال فلم يطقنها، فهل أنت آخذ بما فيها؟ فقال: يا رب، وما فيها؟ قال: إن أحسنت جُزيت، وإن أسأت عوقبت. فأخذها آدم فتحمّلها.

وفي آية أخرى يقول تعالى {وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا، أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين} [الأعراف: 172]، وأجمع المفسرون على أن هذه الآية تعني أن الله أخرج جميع بني آدم (وعددهم بالمليارات كما نعلم) من ظهره على هيئة الذر (أي مثل النمل الصغير)، ثم سألهم ألست بربكم؟ قالوا بلى، ويقول المفسر مجاهد بن بكر “فقالت الملائكة شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين”، أي أن الملائكة شهدت علينا أيضا باعترافنا بوجود الله وعبوديتنا له. وقد نُقل عن النبي صلى الله عليه وسلم أكثر من حديث يؤول هذه الآية بهذا المعنى.

ويستنتج بعض العلماء أن التخيير كان لكل واحد منا، وليس لآدم وحده فقط. وقد يقول قائل: ولكن لا أذكر أني تعرضت لهذا التخيير ولا أذكر أني شهدتُ أمام الملائكة بأن الله هو ربي. والجواب هو أن الله أعاد بني آدم جميعا إلى ظهره ليخرج كل منهم في وقته إلى الدنيا ويدخل هذا الاختبار بعد أن مُسحت تلك الحادثة من ذاكرته، إلا أنه وضع لنا علامات في الطريق، وترك فينا فطرة الشعور بألوهيته وعبوديتنا له، وأرسل لكل أمة رسولا كما يقول {وإن من أمة إلا خلا فيها نذير} [فاطر: 24]، ثم ذكر الله هذه الحادثة في الوحي المرسل وأخبرنا أن الملائكة شهدت علينا، وسمح لنا بالتحقق من صحة الوحي [انظر مقال الوحي القرآني] ومن صدق المرسلين [انظر مقال نبوة محمد]، وزوّدنا بأدوات البحث الكافية للتحقق والاختبار والفهم والاقتناع [انظر مقال مصادر المعرفة]، ومنحنا الوقت الكافي لذلك، كما أعطى كلا منا حرية الاختيار بين التصديق والإنكار، وعليه فإنه يمكننا أن نفهم مبدئيا أن وضْعنا في هذا الامتحان لم يكن ظلما.

وينبغي ألا ننسى أننا نتعامل في هذه الحياة وفق مبدأ التسخير، حيث لا نجد معضلة أخلاقية في تفاوت درجات الناس بالمجتمع طالما لم يظلم الأعلى منهم الأدنى، فلماذا إذن يتمرد البعض على خالقهم دون أن يعترضوا في المقابل على انصياعهم لسلطة بشر يماثلونهم في الخلقة؟

والظاهر أن ورود الاعتراض على ذهن أي منا -بشأن خلقه دون اختيار منه- هو خاطر نفسي ينشأ عن حالة تذمر من مصائب الحياة ومشاقها، وهذا الخاطر لا يطرأ إلا نادراً، وليس ملازماً لذهن أكثر الناس تساؤلاً وتذمراً إلا أن يكون مصاباً بالاكتئاب وبحاجة للعلاج، فلا نكاد نسمع مثل هذا الاعتراض من شخص يتقلب في النعم الحسّية وهو يستمتع بحياته، ما يؤكد أن المشكلة نفسية لا عقلية. فإذا افترضنا إذن أن المُعترض قد خرج من هذه الحياة الشاقة وفتح عينيه على عالم الآخرة، ووجد نفسه فجأة بين أهل الجنة وهم يدخلونها ليخلدوا في نعيم مقيم، فهل سيخطر بباله حينئذ الاعتراض السابق على خلقه؟ أم أنه سيحمد الله على خلقه وابتلائه في حياة قصيرة عابرة لينقله إلى جنة فيها من مقومات السعادة ما يتجاوز أحلامه، بل وما ينسيه كل ما كان من أسباب التذمر في الدنيا؟

لماذا خلق الله الشر؟


سنناقش هذا السؤال من خلال إثباتنا للمغالطات المنطقية في ما يسمى بمعضلة أبيقور، التي أخذت اسمها من الفيلسوف اليوناني المتوفى في القرن الثالث قبل الميلاد.

الفيلسوف أبيقور

يقول أبيقور: إن الشر موجود أصلا في الدنيا، وهذا يعني أنه أمام ثلاثة احتمالات تفسر وجوده، وهي:

1- أنه ليس هناك إله أصلا ليمنع وجود الشر.

2- هناك إله، وهو يريد منع الشر، إلا أنه عاجز عن ذلك.

3- هناك إله، وهو يستطيع منع الشر، إلا أنه لا يريد ذلك.

ويزعم أبيقور أنه أمام خيارات ثلاث فقط، وهي عدم وجود الإله، وجود إله عاجز، ووجود إله شرير.

والمغالطة الأولى في هذه النظرية أن أبيقور لم يبحث في أصل الشر نفسه، وافترض أن الشر حقيقة موضوعية، وكأنها موجودة بذاتها وليست قيمة أخلاقية نسبية، فوجودها بهذا الشكل المزعوم يتنافى أصلا مع وجود الإله.

ويحق لنا أن نسأله: من أين اكتسب الشر حقيقته الموضوعية هذه؟ فالعالم المادي المجرد لا يملك أي مقياس للخير والشر ولا يمكنه منح أي شيء صفة خيرية أو شرية.

إذن فالشر يكتسب قيمته من عالم مفارق، من مصدر آخر خارج المادة، وهو الإله نفسه الذي خلق ثنائية الخير والشر وجعلهما متقابلين ليتميز أحدهما عن الآخر، وليفهم العقل وجودهما، وهذا يعني أن الاحتمال الأول باطل منطقيا.

أما الاحتمالان الثاني والثالث فهما ناشئان عن مغالطة “قياس الغائب على الشاهد”، حيث يقيس أبيقور صفات الإله الذي يتخيله على صفات البشر، ويجعل الشر والعجز قيمتان موضوعيتان مستقلتان ليحكم بهما على الإله نفسه.

فوجود الشر (سواء كان موضوعيا أو نسبيا) لا يستلزم أن “يضطر” الإله لمنعه كما يقول أبيقور، فالإله ليس في موضع اختبار أمام خلقه ليكشف لهم عن مدى قدرته، إلا إذا كان أبيقور يتحدث أصلا عن إله أسطوري على هيئة زيوس أو أبنائه الذين يتصارعون ويخسرون ويغضبون ويمارسون الرذيلة، فالميثولوجيا اليونانية تفترض وجود آلهة تشبه البشر في كل شيء، إلا أنها أكثر قوة نسبيا (وليست مطلقة القوة) وخالدة لا تموت. [انظر مقال الوثنية].

لكن الإله الذي نتحدث عنه هو إله مطلق القدرة، ومطلق الإرادة أيضا، فإن شاء أن يخلق الشر فله ذلك، وليست هناك أي ضرورة عقلية تربط بين وجود الإله القادر وبين وجود الشر كقيمة أخلاقية نسبية بين خلقه، أي أن وجود أي قيمة أخلاقية بين قائمة المخلوقات التي خلقها الإله لا يعني أن الإله نفسه يتصف بها.

ولو كان وجود الشر بين المخلوقات يستلزم أن يكون الإله الخالق نفسه شريرا، فإن وجود الخير أيضا بين تلك المخلوقات سيستلزم أن يكون الإله خيّرا كذلك، فكيف يجمع هذا الإله (المفترض) بين المتناقضات؟

وما يقال عن الشر يقال عن كل الصفات السيئة والمخلوقات الكريهة لدى البشر، فإن الله لم يخلقها ليتصف بها، لأن الصفات الحسنة والأشياء المحبوبة لدينا لم تكن لتظهر وتُعرف لو لم توجد تلك الشرور والمكروهات في مقابلها، وكما يقال “بضدّها تُعرف الأشياء”.

كما أن سماحه تعالى لبعض الخلق بأن يتصفوا بتلك الصفات وأن يمارسوا الشر والظلم ليس دليلا على عجز الله أمام خلقه الأشرار، فقد أخبرهم مسبقا أنه سيمنحهم حرية التصرف في هذه الحياة قبل أن يحاسبهم، ولو منعهم من الشر فلن تكون هناك قيمة للاختبار الدنيوي كله، لذا فإن إذنه بوجود الشر ليس عن رضا منه، إلا أنه ليس مخالفا لإرادته أيضا، واللبس في عقول البعض ينشأ من الخلط بين الرضا والإرادة، لأنهم يقيسون الإله على أنفسهم، فالإنسان عندما لا يرضى بوجود شيء فإنه لا يسمح به، أما الإله فليس مضطرا لإلغاء وجود ما لا يرضيه، لأنه لا يتأذى منه أصلا.

وإذا كان الملحد يجد مشكلة نفسية في تقبل وجود الإله مع وجود الشر في هذا العالم، فيجدر به أن يجد مشكلة أكبر في القبول بفكرة فناء هذا العالم المليء بالشر دون وجود مرحلة أخيرة للحساب، ليقتص فيها المظلوم من الظالم، وينال كل مخلوق حقه كاملا، ويعود كل شيء إلى نصابه.

لماذا يبتلينا الله بالمصائب؟

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “احتج آدم وموسى، فقال موسى يا آدم أنت أبونا خيبتنا وأخرجتنا من الجنة، فقال له آدم أنت موسى اصطفاك الله بكلامه وخط لك بيده أتلومني على أمر قدره الله علي قبل أن يخلقني بأربعين سنة” [صحيح مسلم، 2652]، إذن فقد كان مقدرا على بني آدم قبل أن يخلق الله آدم وحواء أن يخرجا من الجنة ويعيشا في هذه الأرض، وأن يكابد أبناؤهم مشقة الحياة، كما تقول الآية {لقد خلقنا الإنسان في كبد} [البلد، 4].

لكن كبد الحياة ومشقتها وكل ما فيها من مصائب لا تشكل بمجموعها الصورة الكاملة، فالخالق أعطى آدم وبنيه قبل أن يُخرجهم من الجنة الأدوات الكافية لمقاومة المشقة وتوظيفها والتعايش معها، بل اعتبر المؤرخ أرنولد توينبي أن التحديات هي التي تدفع الإنسان لبناء الحضارات وإعمار الأرض، حيث رأى من خلال دراسته لتاريخ البشرية أن الظروف الطبيعية القاسية والضغوط البشرية الخارجية توجد استجابة ناجحة لدى رواد المجتمعات من المبدعين والقادة، ولو لم توجد تلك التحديات لركن المجتمع إلى الراحة والدعة وكان مصيره الفناء.

وربما يتذكر كل من يقرأ هذه الكلمات عشرات المواقف الصعبة التي ألمت به حتى كادت تدفعه إلى اليأس، وحتى الرغبة بالموت أو التفكير بالانتحار، إلا أنه تمكن لاحقا من تجاوزها وحتى نسيانها، ولعله يتعجب اليوم من شعوره السابق باليأس ويرى أنه كان مبالغا فيه. فحتى الإنسان السفيه لديه من القدرة على الصبر والتحمل ما يساعده على متابعة الحياة، لكن الذي يتسلح بالإيمان يكون أكثر قدرة بكثير على التجاوز، بل قد يصل إلى مرحلة التلذذ بالابتلاء، وهي درجة يعرفها الزهاد في كل العصور.

 

المسجد الأموي في حلب
(وكالة تسنيم)

لقد كشفت لنا الحروب والثورات والمحن التي مرت بها شعوب عربية عديدة أن لدى الإنسان قدرة هائلة على التكيف والصبر، فمن دون سابق إنذار وجد الملايين أنفسهم فجأة معرضين للقصف والتهجير وخسارة كل مدخراتهم، وربما خسارة أحب الناس إليهم، فضلا عن خسارة أحلامهم ومستقبلهم. ومع ذلك يفاجأ المراسلون الذين يجرون تغطياتهم الصحفية عن تلك المآسي بقدرة الناس على التعايش مع كل هذا الألم، بل وابتكار أساليب جديدة للعيش ومقاومة الصعاب، فضلا عن الإبقاء على جذوة الأمل حية في قلوبهم، حتى يقال إن بعضهم يجد في وسط تلك المصاعب من الرضا ما يغنيه عما كان فيه من مقومات السعادة.

وحتى في ظروف الحياة الخالية من المآسي، قد يكون أحد الجاحدين مستعدا لبذل جهود جبارة في سبيل النجاح الدراسي والمهني، وقد يفعل المستحيل ليكتسب شهرة أو ينال سلطة أو يُحرز دخلا جيدا أو ترضى عنه امرأة حسناء، بل قد يخاطر بحياته لأجل لذة عاجلة تافهة، أو يتسبب بهلاك أشخاص آخرين من أجل إشباع غروره بالمزيد من جنون العظمة، وهو لا يجد في ذلك معضلة منطقية ولا أخلاقية، بينما تدور الشكوك في رأسه عندما يبدأ التفكير بهذا المنطق نفسه بشأن مشقة عابرة في مقابل نعيم هائل ودائم.

علاوة على ذلك، يمكن لكل منا أن يكتشف بقليل من التأمل أن هناك انسجاما بين الغاية من الخلق وبين الهيئة التي خُلقنا عليها، فالحديث يطول ويتشعب إذا بحثنا في قدرات الجسد البشري وإمكانات تحمله، وكذلك الحال في النفس البشرية وقدرتها على التأقلم والتكيف. وكلما تجردنا عن ذواتنا وأنعمنا النظر في طبائعنا وعجائب خلقنا وجدنا في كَبد الحياة ذاته متعة، بل يكاد الناس جميعا يتفقون على أن الحياة ستكون مملة لو خلَت من مشقتها.

وربما تستوقفنا مئات الكتب التي تحصد أعلى المبيعات كل عام بعناوينها التي تدور حول دروس الحياة ومتعة الإنجاز وعظمة التحدي، فالبشر على اختلاف ثقافاتهم يتفقون على أن الحياة جميلة وتستحق أن تُعاش، غير أنهم سرعان ما يتفرقون مذاهب شتى عندما يتعلق الأمر بالغاية الكامنة وراء هذه الحياة، وكأنهم مستعدون لتحمل مشقتها من أجل لذاتها العاجلة، بينما يتعنت الكثير منهم في الإيمان بما وراءها.

هناك الكثير من الآيات والأحاديث والأقوال والقصص التي تفصّل الحديث في فضل الصبر وثواب الصابرين، وقد تكفي قراءتها لإقناع معظمنا بحكمة الابتلاء وما يتركه من أثر طيب في نفوسنا بالرغم من صعوبته، وهذا أمر يدركه حتى أولئك الذين بلغوا قدرا من الحكمة دون أن يؤمنوا بالله والقدر والثواب، فكثيرا ما نجد لدى ممارسي رياضات التأمل ومدربي التنمية البشرية قدرات فلسفية وعملية على الاستفادة من المصاعب وتحويلها إلى محفزات للتقدم.

لكن ما نهتم به هنا هو الشق الفلسفي من السؤال، فقد يقصد السائل أن يقول: لماذا يبتلينا الله أصلا بالمصائب إن كان قادرا على أن يمنحنا ثواب الصبر ومزايا الحكماء الصابرين دون أن نعاني؟

وهنا نعود أيضا إلى العلة الغائية من الخلق، فنحن نعلم أن خلقنا لم يكن عبثا لكن الوحي لم يخبرنا بما وراء ذلك، وليس للعقل أن يخوض فيما لا يملك أي أداة للبحث فيه. وبالمثل فنحن نعلم أن الله وضعنا في هذه الحياة ليختبرنا -بالسراء والضراء معا- كما قال {الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا}، ومعرفتنا بهذه الغاية تكفي لمتابعة الحياة ودخول الاختبار حتى لو لم يخبرنا الله تعالى لماذا اختار أن تكون الحياة أصلا محل اختبار، فالمهم أننا نعلم يقينا أن النجاح في الاختبار ممكن، وأن لدينا من الأدوات ما يساعدنا على اجتيازه.

ومن المهم أيضا أننا على يقين بأن الله عادل، وليس ذلك لأنه إله فحسب، بل هو اختار بكرمه أن يكون عادلا كما قال في الحديث القدسي “يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرما فلا تظالموا” [صحيح مسلم، 2577]، وهو أيضا لم يتركنا دون فطرة ولا عقل ولا وحي، فهذه الأدوات الثلاث تؤهل الشخص العادي للبحث عن الحق والتعرف عليه والعمل بمقتضاه، ولو اختلفت الوسائل ودرجات الاستجابة والالتزام، لكن الحد الأدنى من الإيمان متوفر لدى جميع الناس الأسوياء.

لماذا يسمح الله بوجود الظلم؟


إذا آمنا بكل ما سبق، وأدركنا أن هذه الحياة قائمة على الابتلاء، فسيسهُل علينا أن نتفهم وجود مخلوقات (من البشر والجن والحيوانات) قد تؤذينا دون مبرر، وهذا لا ينفي عدالة الله طالما أنه وعد بالقصاص، لا سيما وأنه تعالى شدد على تحريم الظلم وتوعد الظالمين بأشد العذاب، بل وأنزل على الكثير منهم جزءا من عذابه في الدنيا ليردعهم.

يقول تعالى في سورة محمد، بعد أن يطالب الصحابة بالقتال ضد المشركين: {ذلك ولو يشاء الله لانتصر منهم ولكن ليبلو بعضكم ببعض} [محمد: 4]، أي أن الله قادر على الانتقام من أعداء المؤمنين وأن يدفع أذاهم، إلا أنه اختار أن يجعل أذاهم ابتلاء واختبار للمؤمنين أنفسهم كي ينكشف المؤمن من المنافق.

يتكرر هذا السؤال الوجودي كثيرا في الفترات التي يشتد فيها البلاء على الناس، لذا تسمى هذه الفترات بالفتن، لأن ضعاف الإيمان يُفتنون فيها وقد يخسرون فيها إيمانهم كله، ومن العجيب أن نجد من المثقفين والفلاسفة من يحاجج بهذه المغالطة (مثل أبيقور المذكور أعلاه) معتبرا أن وجود الشر في العالم دليل على عدم وجود الإله، وهذا خلل كبير في فهم الألوهية، فليس من مقتضياتها أن يمنع الإله وجود أي خلل (شر أو مصيبة) في العالم الذي خلقه ويرعاه، وليس من المنطقي أن يكون العالم المخلوق كاملا كالإله الخالق نفسه.

وإذا كان من الضروري عقلا وجود إله خالق لهذا الكون ومسيّر لأموره [انظر مقال وجود الله]، فإنه ليس من الضروري أن يكون هذا الإله عادلا أصلا، إلا أنه مع ذلك أوجب على نفسه العدل بكرم منه، كما قال في الحديث القدسي “يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرما فلا تظالموا” [صحيح مسلم، 2577]، وقال أيضا {إن الله لا يظلم الناس شيئا ولكن الناس أنفسهم يظلمون} [يونس: 44]، لكن السماح بوجود الظلم ليس ظلما بحد ذاته، فالله تعالى وضع جميع المخلوقات في عالم تحكمه طبائع نفسية وسنن اجتماعية وقوانين فيزيائية، وأنزل فيه شرائع لضبط وتوجيه تلك الطبائع والسنن والقوانين بما يحقق العدل، ثم ترك البشر أحرارا في الاختيار والتحكم، مع حثهم جميعا على العدل ووعدهم بالثواب العظيم لمن يحققه، وبالعذاب الشديد لمن يخل به.

ولا يشك أحد من البشر في أن هذه الدنيا فانية حتى لو كان ملحدا لا يؤمن بالبعث، فالظلم إذن مؤقت لا يدوم. كما أن الحث على العدل لم يقتصر على الشرائع التي أنزلها الله، بل وضع الله أيضا فطرة الميل إليه في كل خلقه، فنرى أن الكثير من الأمم التي لم تلتزم بالشرع كاملا تتمسك بالعدل وتسن قوانين صارمة لتحقيقه.

لوحة تعود إلى منتصف القرن التاسع عشر تبين طريقة وسم العبيد بالكيّ في إنجلترا

ومع أن الله وعد بالحساب والقصاص من الظالمين في الآخرة، فإنه لم يترك المعاملات تسير بما يوافق هوى الناس دون تدخل منه في هذه الحياة، بل وضع بين أيدينا وسائل دفاعية تقينا شر الظلم والأذى، فجعل من حول كل فرد ملائكة تحفظه {له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله} [الرعد: 11]، وربما لو رُفعت هذه الملائكة لوقع الإنسان في عدد لا يحصى من المصائب والحوادث والظلم كل يوم، كما حث الله عباده على الدعاء وشرع لهم أذكارا في الصباح والمساء لتحفظهم من المكاره. ثم توعد الله الظالمين بالعذاب في الدنيا نفسها، كما يقول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث “اتق دعوة المظلوم، فإنه ليس بينها وبين الله حجاب” [صحيح البخاري: 2316، صحيح مسلم: 19]، وفي حديث آخر: “ثلاث دعوات مستجابات لا شك فيهن: دعوة المظلوم، ودعوة المسافر، ودعوة الوالد على ولده” [المعجم الأوسط للطبراني: 24 وسنده صحيح].

لكن القصاص الدنيوي قد لا يحدث عاجلا فيُمهل الله الظالم لحكمة لا نعلمها ثم يقتص منه بعد سنوات، وقد يُمهله حتى الآخرة، وقد يربط على قلب المظلوم فيرزقه الصبر ويفتح عليه من أبواب الهداية والثبات ما يُشعره بأنه في نعمة.

ولولا وجود الظلم في هذا العالم لما عرفنا قيمة العدل، وقد لا يستشعر الكثير من الناس قيمة عبوديتهم لله وحاجتهم إليه إلا بعد نزول المصائب والظلم، فيطمئن قلبه بعد ذلك إلى أن البلاء الذي حل به كان دافعا لنيل رضا الله ولتطهير نفسه من الكبر وسوء الخلق.

وعلاوة على كل ما سبق، قد تكون المصيبة التي يتعرض لها الإنسان كفارة لذنوبه قبل أن يُحاسب عنها حسابا أشد في الآخرة، فيقول الله تعالى {وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم ويعفو عن كثير} [الشورى: 30]، أي أن كل مصيبة تحل بنا هي نتيجة للذنوب التي لا يخلو منها أحد، بل تشير الآية إلى أن الله يعفو عن كثير من تلك الذنوب والعيوب ولا يعاقبنا إلا على القليل منها. ويقول النبي صلى الله عليه وسلم “ما يصيب المسلم من نصب ولا وَصب ولا هم ولا حزن ولا أذى ولا غم، حتى الشوكة يُشاكها، إلا كفر الله بها من خطاياه” [صحيح البخاري: 5318].

وجاء في الحديث أنه “يودّ أهل العافية يوم القيامة حين يُعطى أهل البلاء الثواب لو أن جلودهم كانت قُرضت في الدنيا بالمقاريض” [الترمذي: 2402]، فالذي يجزع من المصيبة والظلم في هذه الدنيا قد يجد لاحقا أن كل عذابه كان مؤقتا وزائلا ومقدورا عليه، وعندما يتلقى النعيم المقيم في الآخرة يتمنى أنه كان قد ابتُلي بما هو أشد. ومع ذلك فقد نهى الرسول صلى الله عليه وسلم أن يعذب الإنسان نفسه أو حتى أن يتمنى لنفسه البلاء، حيث يروى أن أحد الصحابة دعا الله: “اللهم ما كنت معاقبي به في الآخرة فعجله لي في الدنيا”، فمرض مرضا حتى أضنى على فراشه، فذكر للنبي صلى الله عليه وسلم شأنه، فقال له “إنه لا طاقة لأحد بعقوبة الله، ولكن قل {ربنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار}، فقالها الرجل فما لبث إلا أياما أو يسيرا حتى برئ.

ومن العجيب أن يرى البعض في وجود الظلم والمصائب والآلام ما يتناقض مع وجود الله تعالى فيميل إلى إنكار وجوده أصلا، وهو ما نراه في الفلسفات الباطنية التي انبثقت عن الهندوسية وفلسفة اليوغا، حيث تقوم أساسا على فكرة مفادها أن علَّة الألم كامنة في الوجود نفسه، وأن الألم ظاهرة متأصلة في الطبيعة البشرية بسبب انغلاق الوعي في المادة، فلا يتحرر الإنسان من هذا الألم سوى بالتخلص من الألم الكامن في الوجود وبالتوحد مع الحقيقة الكونية. لكن هذا الحل يؤدي إلى مشكلة أكبر، فليس هناك تناقض عقلي بين وجود الإله ووجود الألم، بينما لا يمكن للعالم أن يوجد أصلا بدون إله [انظر مقال وجود الله].

لماذا تنزل المصائب أحيانا بشكل جماعي على الناس؟

إجابة هذا السؤال هي جزء من الإجابات السابقة، فنحن لا ندرك على وجه اليقين الحكمة من نزول أي مصيبة، ولن يختلف هذا الأمر من حيث كون المصيبة فردية أو جماعية، فقد تكون المصيبة واحدة في نزولها على مجموعة كبيرة من الناس إلا أن الحكمة في إصابتها لكل فرد منهم تختلف من شخص لآخر، وهذه الحكمة ليست موضع بحثنا لأنها أمر غيبي في علم الله، لكن الذي يقع في دائرة علمنا وتكليفنا أن نزول المصيبة لا يتنافى مع العدل الإلهي، وأن لكل صابر نصيب من الثواب ومن تكفير الذنوب ومن تزكية النفس وتحسين الخُلق.

ونزول العذاب الجماعي لا يكون إلا بعد قيام الحجة على الناس وظهور الحق. ومع ذلك، قد يتساءل البعض: ما ذنب الأفراد الصالحين الذين يكونون وسط تلك الجماعة الفاسدة؟ وسنجيب على السؤال بعد التفريق بين حالتين:

الحالة الأولى: الاستئصال الجماعي بإهلاك أمة أو شعب ما نتيجة إصرار عامة الناس على العناد والكفر والظلم. ولكي تتضح لنا الصورة بكل أبعادها، سنناقش ثلاث نقاط أساسية:

أولا: قد تكون هناك فئة من المجتمع لا تمارس الظلم والكفر، إلا أنها راضية بالمنكر أو لا تقوم بواجبها في محاولة تغييره، فلو حاول الصالحون أن يغيروا لنجى القوم كلهم، كما تقول الآية {وما كان ربك ليهلك القرى بظلم وأهلها مصلحون} [هود:117]، لكن تقصير الصالحين قد يؤدي إلى العذاب الجماعي كما يحذرنا القرآن الكريم بقوله {واتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة واعلموا أن الله شديد العقاب} [الأنفال: 25]، فالفتنة تعم الجميع عندما يعم المنكر.

ثانيا: عندما قضى الله على بعض الأمم السابقة بالاستئصال، وذلك بعد أن أقام الأنبياء عليهم الحجة وأصروا سنوات طويلة على الكفر والظلم والعناد، فقد أوحى الله لأنبيائه بأن يخرجوا مع أتباعهم الصالحين من قراهم قبل حلول ساعة الهلاك، مثل النبيين نوح ولوط عليهما السلام، ليحل الهلاك بالجاحدين المعاندين فقط، كما تقول الآية {فلما نسوا ما ذكروا به أنجينا الذين ينهون عن السوء وأخذنا الذين ظلموا} [الأعراف: 165].

ثالثا: بالرغم من نجاة الصالحين في القصص التي ذكرها القرآن الكريم، فإن نزول الهلاك على أمة ما بوجود الصالحين فيها لا ينفي عدل الله تعالى، فالهلاك نفسه قد لا يكون هو الإجراء العقابي الذي استحقوه، بل هو بالأحرى استئصال للشر الذي عمّ بسبب فسادهم، فيموتون جميعا بما فيهم الفئة الصالحة، أما العقوبة فتكون في الآخرة وليست في لحظة نزول الكارثة التي لا يدوم عذابها إلا ساعة من نهار.

وفي حديث يروى عن أم المؤمنين أم سلمة رضي الله عنها، قال النبي صلى الله عليه وسلم: إن السوء إذا فشا في الأرض فلم يُتناه عنه، أرسل الله بأسه على أهل الأرض، فقالت: يا رسول الله، وفيهم الصالحون؟ قال: نعم، وفيهم الصالحون يصيبهم ما أصابهم، ثم يقبضهم الله إلى مغفرته، ورضوانه [رواه أحمد]. كما تروى عدة أحاديث بذات المعنى، ومنها “إذا أنزل الله بقوم عذابا أصاب العذاب من كان فيهم، ثم بعثوا على أعمالهم” [رواه البخاري].

ويمكننا أن نفهم من هذين الحديثين أن الموت نفسه ليس مصيبة، فنزول القضاء بهلاكهم الجماعي يكون لتخليص الأرض من السوء الذي فشا على يد أهلها، ثم يحاسب الله كل فرد منهم بالعدل يوم القيامة، فمن كان صالحا وقام بما يقدر عليه من الإصلاح نجا من العذاب إلى رضوان الله، وهذا أدوم وأبقى من نعيم الدنيا أو عذابها.

وحتى لو قلنا إن ساعة نزول الكارثة الجماعية تتضمن من الفزع ما يكفي لاعتبارها عذابا، فإنا لا ندري ما يحل بقلوب الصالحين حينئذ، فطالما كنا مؤمنين بعدل الله وقررنا أن هذا الفزع بمثابة العذاب للعصاة فمن البديهي أن نفترض أن الله تعالى سيربط على قلوب الصالحين، فيقبض أرواحهم في تلك الساعة دون خوف، أو يجعل تلك الساعة من العذاب بمثابة كفارة لذنوبهم كما هو حال المؤمن الصابر على أي مصيبة أخرى، والله أعلم.

مدينة بومبي الرومانية في إيطاليا كانت عاصمة للإباحية قبل أن يلقى أهلها حتفهم ببركان مباغت عام 79م وما زالت جثثهم محفوظة تحت الرماد المتحجر
(Lancevortex)

الحالة الثانية: نزول المصائب الجماعية على أمة أو شعب أو فئة من المجتمع دون هلاك، وما قلناه في مناقشة نزول المصائب الفردية على الناس يمكن أن يقال هنا، فالحكمة الإلهية في المصيبة الفردية قد تكون هي ذاتها الحكمة من وراء ابتلاء كل شخص على حدة عندما ينزل البلاء على الجميع.

ولو قلنا إن مدينة يسكنها الملايين تعرضت لزلزال مدمر، فإن كل فرد من أهلها سينال ثوابه وتُكفر ذنوبه على قدر صبره واحتسابه، كما سيتحقق له من فوائد المكابدة واللجوء إلى الله ما يتحقق أيضا في حال نزول مصيبة أخرى عليه وحده.

ولو أدت الكارثة إلى مقتل بعضهم، فقد يكون في ذلك عقوبة معجلة لبعضهم، وراحة من كبد العيش وتكفيرا للذنوب للبعض الآخر. فلا أحد يعلم استحقاقات كل فرد إلا الله، كما لا يعلم أحد ما يحل بكل فرد من راحة ونعيم وصبر وعذاب وجزع إلا الله وحده.

يقول النبي صلى الله عليه وسلم “عظم الجزاء مع عظم البلاء، وإن الله إذا أحب قوماً ابتلاهم، فمن رضي فله الرضا، ومن سخط فله السخط” [رواه الترمذي وقال حديث حسن]، وقال أيضا “أشد الناس بلاء الأنبياء، ثم الصالحون، ثم الأمثل فالأمثل” [رواه أحمد].

ولا يعني ذلك أن هناك سنة كونية تقتضي أن يبتلي الله الأمة المؤمنة بالمصائب، فقد كان النبي نوح عليه السلام يعِد قومه بالرخاء إن آمنوا، كما نقلت عنه الآيات التالية: {فقلت استغفروا ربكم إنه كان غفارا، يرسل السماء عليكم مدرارا، ويمددكم بأموال وبنين ويجعل لكم جنات ويجعل لكم أنهارا} [نوح: 10-12]، فالابتلاء يمحّص إيمان الناس ليتبين صدقهم من عدمه، والفرد المؤمن الذي يزداد تلذذا بقربه من الله تهون عليه المصائب إلى درجة الاعتياد عليها، حتى تصبح لذة استشعار تذكير الله له بالمصائب أحب إليه من لذة الرخاء الذي يترافق مع الغفلة والتراخي، وهذه درجة عالية من الصفاء الروحي لا تُعمم على الناس.

إذن فنظرة الإنسان للمصيبة وأثرها النفسي تغير مفهومه جذريا إزاء ما يكمن في المصيبة من خير وشر، فما يراه البعض شرا يراه آخرون خيرا، وهذه النسبية تكفي لاعتبار المحاججة نفسها غير كافية للاستدلال بها على وجود إله مطلق ومنزه عن خيارات الإنسان وقناعاته وأهوائه.

كيف تكون المصائب من السنن الكونية والاجتماعية (الخاضعة للبحث والتجربة) وهي في نفس الوقت عقاب إلهي أو كفارة للذنوب (شؤون غيبية)؟

كثيرا ما يقع اللبس في عقول بعض الشباب، وهو ناشئ عن الافتراض المسبق بأنهم أمام سببين متناقضين لا يجتمعان.

من البديهي لمن يقر بوجود خالق للكون أن ينسب إلى هذا الإله أيضا القدرة على التصرف التام والمطلق في خلقه، وذلك على النحو الذي لا يرفض فيه العقل نسبة إرادة ما يحدث في الكون إلى الله، سواء من استمرار الحركات والتفاعلات المنظمة مثل دوران الأرض، أو ما يطرأ من كوارث غير منظمة وغير دورية مع أن لها أسبابا يمكن قياسها تجريبيا كالزلازل.

فالوحي يخبرنا بوضوح أن الله تعالى لم يتخلّ عن الكون بعد أن خلقه، حيث وصف اللهُ نفسَه في القرآن بأنه القيوم، أي القائم على شؤون الكون والمتصرف فيه، وهذا يعني بطبيعة الحال أن الله لم يضع القوانين في الكون كي يسير من تلقاء نفسه، فاستمرارية وجود الكون وسيره مرتبطتان بالقيومية الإلهية.

وطالما كان للإله مطلق التصرف في خلقه، فله أن يخرق السنن التي وضعها متى شاء ولأي سبب شاء، وله أن يجعل بعض الكوارث عقابا لبعض الشعوب التي ساد فيها الظلم والكفر والعناد، كما حدث مع قوم فرعون الذين رأوا بأعينهم تحقق المعجزة على يد موسى عندما تحدى السحرة، حتى آمن به السحرة أنفسهم، فسلط الله على الحكومة والشعب معا عدة كوارث للردع والزجر والتنبيه، كما تقول الآيات: {فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ وَالْقُمَّلَ وَالضَّفَادِعَ وَالدَّمَ آيَاتٍ مُفَصَّلَاتٍ فَاسْتَكْبَرُوا وَكَانُوا قَوْمًا مُجْرِمِينَ وَلَمَّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قَالُوا يَا مُوسَى ادْعُ لَنَا رَبَّكَ بِمَا عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ وَلَنُرْسِلَنَّ مَعَكَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلَى أَجَلٍ هُمْ بَالِغُوهُ إِذَا هُمْ يَنْكُثُونَ} [الأعراف: 133-135]، حيث نرى أن الناس الذين ابتلوا بهذه المصائب ارتدعوا فعلا وطالبوا نبيهم بأن يدعو ربه برفع العذاب، مع أنهم كانوا يعبدون فرعون نفسه ويعتقدون حلول الإله فيه.

وعندما نقول إن العوامل الطبيعية قد تكون جندا من جنود الله التي يرسلها للعقاب أو التذكير، فلا يعني هذا أن تكون الكوارث الطبيعية غير قابلة للدراسة العلمية، بل لا يتعارض ذلك حتى مع إمكانية التنبؤ بحدوثها مسبقاً، فالأمر لا يعدو أن يكون شدة وقعت بعد رخاء، مما يدعو الإنسان إلى التأمل في حاله مع الناس ومع الله تعالى، فمعظم البشر -حتى المشككين بوجود الله- يلجؤون إلى الله لاشعوريا عندما يشعرون بالحاجة إليه، وقد تكون هذه من الحكمة الإلهية في الابتلاء.

زلزال مسينا حصد أرواح حوالي مئتي ألف إنسان في عام 1908 بجنوب إيطاليا

ولنفهم طبيعة العلاقة بين إرادة الله ووقوع الكارثة الطبيعية، علينا أن نميز بين كيفية حدوث للكارثة وبين المسبب لها، فالعلم مثلا يمكنه أن يكتشف كيفية حدوث إعصار ما، وكل الأحداث التمهيدية التي أدت لحدوثه، إلا أنه ليس بمقدور أي عالم أن يعرف لماذا حدث الإعصار، فالتغيرات المناخية التمهيدية ليست هي السبب الذي أدى إلى الكارثة بالمعنى الفلسفي، ولا يمكن للعالم أيضا أن يجزم بأنها هي السبب المباشر للإعصار، لأنها قد تتغير في أي لحظة، وقد لا تحدث في الزمان والمكان المتوقعين.

والأمر نفسه ينطبق على إصابة شخص ما بالمرض، فنحن نعلم أن انتقال جرثومة ما تسبب بالمرض، لكن البحث الفلسفي الأعمق لأسئلة من قبيل لماذا أصيب به الآن ولماذا هو تحديدا من دون بقية العائلة؟ ولماذا لم يستطع جهاز المناعة مقاومة الجرثومة؟ فقد يتمكن العلم من الإجابة على بعض هذه الأسئلة أو كلها إلا أنه لا يجزم بها، فهو يترك هامشا احتماليا للخطأ مهما كانت قياساته وحساباته دقيقة، وهذا الهامش يكفي لنقول إننا لا نستطيع أن نجزم بأن الأسباب المادية تمثل وحدها الصورة الكاملة.

وقد فرغ علماء الكلام المسلمون منذ مئات السنين من الجمع بين الإيمان والعقل، دون الوقوع في الخطأ الذي وقع فيه العلماء التجريبيون في الغرب مع بزوغ “عصر التنوير”، وهو الخطأ الذي تم تصحيحه تجريبياً في القرن العشرين مع انتفاء العلية والسببية في عالم فيزياء الكم، فليست هناك حتمية في قوانين الكون كما كان يظن العلماء في عصر نيوتن مما دفعهم إلى الإلحاد.

هايزنبرغ

في عام 1927 وضع العالم الألماني فيرنر كارل هايزنبرغ مبدأ الريبة أو مبدأ اللايقين الذي يعد اليوم من أهم مبادئ فيزياء الكم، حيث استنتج أنه لا يمكن تحديد خاصيتين مقاستين من خواص جملة كمومية إلا بالتخلي عن اليقين في التعرف على إحدى الخاصيتين. وهذا يعني عمليا أن القوانين الأساسية للكون لا تسمح لأي عالِم بالحصول على معلومات كاملة ويقينية تماما بشأن أي موضوع يخضعه للتجربة، ومن ثم فلا يمكن للعالِم أن يتنبأ بحركة الأشياء مستقبلا بدقة يقينية مهما كانت أدوات البحث دقيقة ومتطورة، وهو ما يعبر عنه هايزنبرغ بقوله إن عدم استطاعتنا معرفة المستقبل لا تنبع من عدم معرفتنا بالحاضر، وإنما بسبب عدم استطاعتنا معرفة الحاضر.

إذن فإرادة الله عز وجل المطلقة غير محكومة بمنطق السببية، ولو صدقت تنبؤاتنا مئات المرات بحدوث الأعاصير والبراكين والفيضانات فهذا لا يعني أننا سنصيب في المرة التالية، بل لا يجرؤ العلماء على الجزم بصحة تنبؤاتهم يقينا، وليس ذلك تواضعا بل لأن العلم نفسه يتبرأ من هذه الحتمية. وهذا يعني بالضرورة أن الكوارث تخضع لإرادة الله التي لا نعلمها، مهما صدقت توقعاتنا.

وقد نص القرآن الكريم بوضوح على أن الله تعالى قد يبتلي أمة ما بالمصائب والكوارث الطبيعية ليدفعهم إلى الإيمان والخشوع، بل نص على أن هذا الابتلاء وقع لكل الأمم التي أرسل إليها أحدا من رسله، والابتلاء لا يعني بالضرورة الإبادة كما حدث لأقوام عاد وثمود، بل قد يكون نوعا من الشدة التي تحدث لنا نحن في هذا العصر، حيث قال تعالى {وما أرسلنا في قرية من نبي إلا أخذنا أهلها بالبأساء والضراء لعلهم يضّرعون، ثم بدلنا مكان السيئة الحسنة حتى عفوا وقالوا قد مس آباءنا الضراء والسراء فأخذناهم بغتة وهم لا يشعرون}، [الأعراف: 94- 95]، فهاتان الآيتان تقطعان بأن الله تعالى يبتلي الأمم على مر التاريخ، وأنه في كل عصر وبعد كل ابتلاء يبدل بالشدة رخاءً، فيأتي الجيل التالي ويقول “لقد مر آباؤنا بالرخاء حيناً وبالشدة حيناً آخر، وهذه من عادة الطبيعة ولا علاقة لها بعقاب الله”، وهكذا إلى أن يأتيهم العذاب كما أتى الذين من قبلهم، ثم يأتي الجيل التالي ليغفل عن الحقيقة دون أن يتعظ.

لكن هذا كله لا ينبغي أن يبرر للمؤمن التحجج بالإرادة الإلهية لنفي المسؤولية عن نفسه، فالإنسان محاسَب عما يفعله، ولو أنه شخصا طعن شخصا آخر بخنجر مثلا فليس له أن يقول إن إرادة الله هي التي أدت إلى مقتل الآخر بعد طعنه، فالقاتل هنا يُسأل ويُحاسب ويعاقب بناء على فعله الإرادي، أما إرادة الله بشأن مقتل المطعون أو إنقاذه من الموت بالرغم من الطعن فهذا أمر آخر لا يؤخذ به في معاملات الناس.

لماذا يعاقب الله بعض المجتمعات المسلمة بالكوارث والمصائب الجماعية بينما يترك مجتمعات منحلة دينيا وأخلاقيا في أمن ورغد من العيش؟

هذا السؤال قائم على عدة مغالطات، فمن قال إن المسلمين اليوم يطبقون فعلا ما أمر الله به من إقامة مجتمع العدل والعبودية لله؟ ومن قال إن النعم التي يرفل فيها الظالم والجاحد والمنحل أخلاقيا تعني أن الله راض عنه؟ وهل الدنيا دار ابتلاء أم دار حساب؟ لذا سنجيب على السؤال في عدة فقرات كما يلي:

1- عندما نقول إن كارثة ما هي رسالة إلهية إلى البشر لتذكيرهم بحقيقة الدنيا وتحذيرهم من مغبة الإسراف في المعاصي، فهذا لا يعني أن الله تعالى قد ألزم نفسه بإرسال هذه الرسائل إلى كل العصاة، فللّه الأمر من قبل ومن بعد، إن شاء عفى وإن شاء أمهل، وإن شاء عاقب بما يشاء ولمن يشاء.

2- نزول كارثة جماعية على مجموعة من البشر لا ينبغي أن يُفسر جماعيا بحكمة واحدة كما أسلفنا. ومع ذلك، فنحن لا نحكم على أي مجموعة بشرية بأنها معصومة عن الخطأ، كما لا نستطيع أن نقول إن أحدا من أفرادها لا يحمل عيبا واحدا على الأقل.

3- ما يتعرض له أي مجتمع مسلم من كوارث لا يستلزم منا أن نطعن في دين أفراد هذا المجتمع، فقد تكون المصيبة دافعا لإصلاح أنفسهم وتغيير مجتمعهم، وقد تكون أيضا عبرة لمجتمعات أخرى ممن حولهم من المسلمين، وهذا هو معنى قوله تعالى {ولقد أرسلنا إلى أمم من قبلك فأخذناهم بالبأساء والضراء لعلهم يتضرعون، فلولا إذ جاءهم بأسنا تضرعوا ولكن قست قلوبهم وزين لهم الشيطان ما كانوا يعملون} [الأنعام: 42-43]، فالآية تحث على التضرع عند نزول المصيبة، ما يعني أن الحكمة في البأس والضرر هي تليين قلوب الناس وتذكيرهم بعبوديتهم لله.

وقد أخرج ابن أبي شيبة في المصنف بسندٍ حسن عن صفية بنت أبي عبيد زوجة عبد الله بن عمر أنها قالت {زلزلت الأرض على عهد عمر حتى اصطفقت السرر، فخطب عمر الناس، فقال: أحدثتم، لئن عادت لأخرجن من بين ظهرانيكم}، أي أن الهزة الأرضية لم تقع في المدينة المنورة التي كان يعيش فيها خير القرون على مر التاريخ إلا بسبب ذنوب اقترفوها، وفقا لفهم عمر بن الخطاب.

كما وقعت هزة أرضية في عهد عمر بن عبد العزيز، فكتب على إثرها إلى أهل البلدان “إن هذه الرجفة شيء يعاتب الله به عباده، فمن استطاع أن يتصدق فليفعل؛ فإن الله يقول {قد أفلح من تزكى}”.

الدمار الذي أصاب قرية آتشيه الإندونيسية عام 2004 بسبب موجة المد العاتية (تسونامي)

4ـ من الخطأ الاعتقاد بأن اعتناق غالبية مجتمع ما للإسلام يعني حصول هذا المجتمع على وعد إلهي بالنصر والتمكين والتقدم والحماية من الكوارث، فالقرآن الكريم عندما كان ينزل على النبي صلى الله عليه وسلم أثناء تأسيسه للمجتمع المسلم كان ينبههم باستمرار إلى ضرورة تطبيق الإسلام عمليا وتحقيق كل شروطه ومكابدة ما يتطلبه ذلك من مشقة، وذلك قبل أن يعدهم بالحصول على مزايا النصر والحماية، فقد حذّر القرأن الصحابة من الاستئصال بالرغم من إسلامهم فقال: {وإن تتولوا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم} [محمد: 38]، وقال أيضا: {إلا تنفروا يعذبكم عذابا أليما ويستبدل قوما غيركم ولا تضروه شيئا والله على كل شيء قدير} [التوبة: 39].

5- من الخطأ أيضا الاعتقاد بأن كل مجتمع لا يلتزم بالإسلام ويستجيب للوحي ويطبق العدل فإن مصيره التعرض للكوارث أو الفناء، فكما يبتلي الله المؤمنين بالكوارث ليردعهم ويعيدهم إلى الصواب فإنه قد يبتلي بعض المعاندين في المقابل بالرخاء استدراجا لهم وفتنة، كما قال تعالى {فلما نسوا ما ذُكّروا به فتحنا عليهم أبواب كل شيء، حتى إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون} [الأنعام: 44]، وكقوله {أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبنين نسارع لهم في الخيرات؟ بل لا يشعرون} [المؤمنون: 55-56].

6- قد لا يقتصر الأمر على أن يبتلي الله المؤمنين بالشدة ويبتلي الكافرين بالرخاء، بل قد يسلط الكافرين أنفسهم على المؤمنين، وذلك عقابا للمؤمنين على تقصيرهم وتخاذلهم وعدم قيامهم بواجبهم في حمل مشعل الوحي إلى الأمم الأخرى وإعمار الأرض بشرع الله. وهذا ما حدث مع بني إسرائيل عندما تخلوا عن شريعة نبيهم موسى عليه السلام فسلّط الله عليهم أقواما وثنية لا تؤمن بالوحي، وهو ما يحدث الآن أيضا بحق المسلمين الذين تخلوا عن شريعة نبيهم فسلط الله عليهم اليهود وغيرهم من الأمم التي لا تؤمن بالوحي وتحاربه.

إذا كانت هناك حكمة في المصائب الفردية والجماعية، فماذا عن الأطفال والمجانين وما يتعرضون له من كوارث مع أنهم ليسوا مكلَّفين؟

لقد أعطى الله جميع خلقه قدرات هائلة على التحمل والصبر والتعلم، لكن معظمها يبقى معطلا عندما لا يستخدمها أصحابها ممن يعتادون على الرخاء، ولا شك في أن الأطفال والمجانين يتمتعون أيضا بتلك القدرات، بل هم أكثر تأقلما مع الشدائد من الكبار، ولديهم من المرونة ما يؤهلهم للصبر والاعتياد دون تذمر.

أطفال قتلهم النظام السوري بالغاز السام في الغوطة بريف دمشق في 21 أغسطس 2013

من الملاحظ أن الأسئلة الفلسفية والشكوك التي نناقشها هنا لا تخطر غالبا على أذهان عامة الناس ممن يعانون من الشدائد، فهي تُطرح عادة من قبل المعتادين أكثر على التمتع بنمط حياة مريح، وهذا لا يعود بالدرجة الأولى إلى التفرغ وازدياد فرص الاطلاع والقراءة، بل هو ناشئ أولا عن الرفاهية نفسها التي تدفع الإنسان لاشعوريا إلى التمرد والتذمر معا.

في المقابل، يكاد يكون من المجمع عليه أن يميل الأشخاص الذين اعتادوا على المكابدة إلى الإيمان بالله وبالقدر، لأن المشقة التي اعتادوا عليها في حياتهم منذ الصغر أبرزت طاقاتهم الكامنة، حتى أصبح الصبر والمكابدة وتحمل الصعاب والشدائد من العادات التي لا تلفت نظرهم ولا تستلزم الكثير من جهدهم، ومن ثمّ فإن الطفل الذي ينشأ في هذا النمط الطبيعي من العيش -وهو الذي اعتادت عليه الأغلبية الساحقة من البشر منذ آلاف السنين- يتمتع بقدر كبير من القدرة على الصبر والتحمل كالكبار، كما لا تتولد في ذهنه عادةً تلك التساؤلات الدالة على السخط.

ومع أن الطفل غير مُكلف ولا مسؤول أمام الله على ذنوبه، إلا أن عدل الله يقتضي أن يكافئه على حسناته وصبره وتحمله. وقد قلنا إن المصائب لا تكون كلها عقابا على ذنب اقترفه الإنسان، بل تكون أيضا تربية وتزكية وبابا من أبواب الثواب في الآخرة، وهي مزايا قد يحصل عليها الأطفال أيضا.

ومن العجيب أن الأشخاص المتنعمين أنفسهم، ممن لا يملكون الكثير من الصبر، قد يكتشفون فجأة أنهم قادرين على مكابدة ما يحل بهم من مصائب ثم تجاوزها ونسيانها، بل كثيرا ما تتحول ذكرياتهم المؤلمة ذاتها إلى تجربة ممتعة ومدعاة للفخر لما يكتسبونه بسببها من خبرة وقوة، ومع ذلك فإن بعضهم يرى في نزول المصائب على الأطفال شرا مطلقا “لا ينبغي” أن يسمح به الله.

لماذا التفاوت في الرزق من حيث المال والجمال والصحة وغير ذلك؟ أليس هذا التفاوت يتعارض مع العدل الإلهي؟

ذكرنا سابقا أننا لا نعرف على وجه الدقة الحكمة النهائية من خلقنا وابتلائنا، إلا أننا نعلم يقينا أننا مكلفون. ومن بديهيات التكليف أن يكون هناك ابتلاء، سواء بالنعم التي قد تُطغي الإنسان وتلهيه عما خُلق له، أو بالشدائد التي قد تلهيه أيضا وتسقطه في اليأس والقنوط. لكن المؤمن الواعي والمجاهد لنزعات النفس يتخذ موقفا وسطا في كلا الظرفين، وهو ما تلخصه القاعدة النبوية في الحديث الصحيح: “عجبا لأمر المؤمن إن أمره كله خير، وليس ذاك لأحد إلا للمؤمن؛ إن أصابته سرّاء شكر فكان خيراً له، وإن أصابته ضرّاء صبر فكان خيراً له” [رواه مسلم]، فالحديث يقف عند نقطة مهمة، وهي أن التعامل الإيجابي مع الظرفين المتناقضين لا يقدر عليه إلا المؤمن، لأنه نتيجة طبيعية للإيمان الواعي بحكمة الله والتسليم له والرضا بقضائه.

وإذا استوعبنا جيدا ما سبق ذكره من حكمة الابتلاء، فإن ما قد يبدو لنا من “اختلال في التوزيع” يمكن فهمه أيضا على أنه نوع من الابتلاء، كما يمكننا التعامل معه بنفس الآلية.

لكن مفهوم الاختلال نفسه ليس صحيحا، فإذا كانت عين الإنسان القاصرة تقف عند خلل ما في إحدى النعم فقد تغيب عنها نعم أخرى لا تحصى، ومع أن أدواتنا البشرية قاصرة عن تعداد كل نعم الله على كل فرد منا، والتي تشمل أدق تفاصيل مقادير الأمور مما يغيب عنا أصلا، فإن ما نعرفه من النعم وحده يكفي لنجزم بأن الله إذا سلب من أحد عباده نعمة ما فإنه يعوضه بنعم أخرى كثيرة.

بالرغم من الرفاهية التي يتمتع بها الشعب الياباني فإن بعض الإحصاءات تؤكد أنه في المرتبة الثانية عالميا من حيث نسبة الانتحار
(Jmho/wikimedia)

فعلى سبيل المثال، قد يتذمر أحدنا من مرض عضال يصيبه ويعكر صفو حياته، ويقارن نفسه بملايين الأصحاء، إلا أنه لا ينتبه إلى أن كل واحد من الأصحاء لديه نقص في نعم كثيرة يتمتع بها هو، ولا يوجد على وجه الأرض شخص واحد اجتمعت لديه كل النعم بكمالها دون نقص، كما لا يوجد شخص آخر اختلت لديه موازين النعم كلها، بل يتمتع كل منا غالبا بقدر ما من كل نعمة ولا تُسلب منه بالكلية، وإن سُلبت منه إحداها تماما فإنه يُرزق نعما أخرى تعوضه، ويكفي لكل سائل متشكك أن ينظر في حال من هو أشد منه ابتلاء في نفس المجال الذي يجد نقصا فيه، ثم ينظر في نعم أخرى يتمتع بها ولم تكن تخطر على باله مما قد حُرم منه آخرون.

وعندما اعترض جبابرة قريش، حسدا وتكبرا، على تخصيص النبي محمد صلى الله عليه وسلم بالرسالة وحده دونهم، نزلت الآية {أهم يقسمون رحمت ربك؟ نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا ورحمة ربك خير مما يجمعون} [الزخرف: 32]، فالآية توضح أن هذا التفاوت في المعيشة هو من لوازم الحياة التي لا يمكن لها أن تستمر لو كان البشر كلهم متساوون في كل شيء، بل كان من الضروري أن يُسخَّر بعضهم لبعض، فيكون فيهم الرئيس والمرؤوس، والذكي ومتوسط الذكاء، والغني والفقير، كي يكون بعضهم محتاجا إلى بعض ومسخرا له. وعلاوة على ذلك، لم يكن الرسول يرفل في النعم الدنيوية، فإذا كان أعداؤه من قريش قد حسدوه على نعمة الرسالة والنبوة فقد رأوا بأعينهم كيف سُلب نعماً كثيرة من نعم الدنيا التي لا يتخلون عنها، فكان صلى الله عليه وسلم من أشد الناس ابتلاء وتعرضا للشدائد.

ولو تأملنا في تعقيد شؤون المجتمع لرأينا أن كل فرد مهما علا شأنه بحاجة إلى الآخرين مهما قل شأنهم، فالغني والعالِم وصاحب السلطة محتاجون جميعا إلى من يعملون في أقل المهن شأنا كي تستمر حياتهم.

أما ما ينتج عن هذا التفاوت والتسخير من طبقية وعنصرية واستعلاء وتجبر، فهي كلها من صنع الإنسان نفسه الذي حذره الله على لسان كل الأنبياء من الغطرسة والظلم. ونجد في آخر الشرائع التي جاء بها خاتم الأنبياء نصوصا كثيرة تنهى عن هذه الأخلاق السيئة وتأمر بالتواضع ولين الجانب لكل الناس، ولا سيما لمن كانوا في الخدمة، وحتى الأرقاء المملوكين.

إذا كان الله غنيًا عنا فلماذا يعذبنا؟

سبق أن قلنا إن الله خيّر آدم قبل أن يحمّله الأمانة والمسؤولية، كما أشهدنا على عبوديتنا له فأقررنا بذلك وشهدت علينا الملائكة، وقلنا أيضا إن العدل ليس صفة لازمة من صفات الألوهية، إلا أن الله تعالى تفضل على خلقه بأن أوجب على نفسه العدل ووعدهم بأنه لن يظلمهم.

ولكن ما الذي كان سيحدث لو أنه جل وعلا لم يلزم نفسه بالعدل؟ وما الذي كان بمقدورنا أن نفعله لو أننا وجدنا أنفسنا مخلوقين في هذه الدنيا دون تخيير وأننا مطالبون بمكابدة مشاق الحياة وتحمل الأذى والظلم والمصائب، ثم وجدنا أن الإله لن يعاملنا بالعدل ولا بالرحمة بل سيعذبنا إلى الأبد؟

من المفهوم والبديهي أننا سنعترض ونتذمر، طالما كنا نملك القدرة على ذلك على الأقل، إلا أن هذا الاعتراض لم يكن سيغير شيئا طالما كان الإله القادر على كل شيء قد حكم علينا بعذاب مقيم.

أليس إلزام نفسه بالعدل إذن هو كرم عظيم منه؟ لا سيما وأنه ليس مضطرا لإكرامنا أصلا، ولن يحاسبه أحد على ما سيفعله بنا. وإذا كان العدل بحد ذاته كرما بالغا، فماذا نسمي النعيم المقيم في الجنة التي وعد الإله الصالحين بأن يخلّدهم فيها؟

نحن البشر نميل ميلا طبيعيا للانتقام ممن يكون خاضعا لسلطتنا ويخرج عليها، ومع أن إنزال العذاب في أعدائنا قد لا يؤدي إلى أي نتيجة عملية إلا أننا نطالب به من قبيل النكاية، ونقر بأن هذا هو العدل، فلماذا نستنكر إذن أن يستحق الإنسان المتمرد (بحجمه التافه) العذاب من قبل الإله العظيم؟

قد يبدو الأمر محيرا عندما يكون التساؤل من منظور شخص يرى أن الإله بعظمته في غنى عن تعذيب هذا الفرد الصغير، لكن الصورة الكاملة تقتضي أن نرى أيضا أن هذا الفرد لديه من الجرأة ما يجيز له التمرد على الإله المسيطر على الكون كله، وأي جريمة أكبر من هذه؟

وعندما نكون أمام حالة متطرفة من العناد، مع الإصرار على الشر، فربما نندفع لمحاولة إصلاح هذا الشخص بكل الطرق الممكنة، فإذا لم نجد منه سوى السخرية والتهتك، فإننا نميل بالطبع لإخضاعه بالقوة، ونعتبر أن كسر كبريائه هو الجزاء العادل الذي يستحقه.

وقد تأخذ بقلبنا الشفقة أحيانا على المجرم المعاند المكابر، فنتوسل إليه أن يتجرد عن جحوده وكبر نفسه وجهالته ليتخلص من العذاب، وكأننا أكثر رأفة به من نفسه، فإذا وافق مرغما على التوبة والاعتذار نفاجأ به وهو يعود إلى أسوأ مما كان عليه، مع علمه المسبق بأنه سيُعذب مجددا، إلا أن الشر أصبح جزءا من كيانه، والكبْر استبد بعقله حتى أسكره.

ولو تأملنا في آيات القرآن الكريم التي كانت تقرّع الجاحدين المعاندين سنجد أنها كانت تصفهم بهذا النوع من الكبر، بل يخبرنا أنهم عندما يذوقون عذاب الآخرة سيطالبون الله بعد دخولهم جهنم بأن يخرجهم ويعيدهم إلى الدنيا ليبدأوا الاختبار من جديد إلا أنهم مع ذلك سيعودون إلى الجحود نفسه دون تغيير، لأن الكفر صفة أصيلة في نفوسهم.

يقول الله تعالى عن هذا الصنف من أهل النار: {وهم يصطرخون فيها ربنا أخرجنا نعمل صالحا غير الذي كنا نعمل، أولم نعمّركم ما يتذكر فيه من تذكر وجاءكم النذير، فذوقوا فما للظالمين من نصير، إن الله عالم غيب السماوات والأرض إنه عليم بذات الصدور} [فاطر: 37-38]، فالآية تخبرنا أن الرد سيأتيهم بأنهم نالوا فرصتهم في الدنيا وجاءهم الوحي لينذرهم ويحذرهم من المصير، ثم تخبرنا الآية الثانية أن الله يعلم ما في صدورهم وأنهم يكذبون وسيعودون إلى الكفر لو عادوا إلى الدنيا مرة أخرى. وهذا ما تؤكده آيات عدة مثل قوله تعالى {ولو رُدوا لعادوا لما نهوا عنه وإنهم لكاذبون} [الأنعام: 28].

وفي سورة المُلك، يخبرنا الله تعالى أن أهل النار سيعترفون بأنهم كانوا على علم بهذا المصير، فيقول {كلما ألقي فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتكم نذير، قالوا بلى قد جاءنا نذير فكذبنا وقلنا ما نزل الله من شيء إن أنتم إلا في ضلال كبير} [الملك: 8-9]، حيث تسأل الملائكة التي تشرف على النار (الخزَنة) كل فوج من أهل النار عما إذا كان الأنبياء قد أنذروهم فعلا بهذا العذاب، فيقرّون بذلك وبأنهم كذّبوا الوحي عنادا واستكبارا.

وقد يصح أن نستنتج من هذا أن الذين سيخلّدون في النار هم أولئك المعاندين الجاحدين الذين لا أمل فيه صلاحهم وقيامهم بواجب العبودية الذي خُلقوا له، أما العصاة الذين لم يبلغوا هذا الحد من الجحود فسيذوقون قسطا من العذاب ثم يدخلون الجنة، وقد يكون هذا العذاب في الدنيا فقط، وقد يكون في القبر أو في أهوال يوم القيامة دون دخول النار.

وإذا كنا نستعظم العذاب أمام ذنوب الإنسان، فلماذا لا نستعظم أيضا نعيم الجنة الذي لا يبدو أن أعمال أفضل الناس تفي بحقه. ومع ذلك فقد وعد الله تعالى بألا يُدخل النار إلا من يستحقها بالعدل، بينما وعد بأن يُدخل الجنة الكثير من خلقه برحمته وليس بالاستحقاق، حيث قال النبي صلى الله عليه وسلم لصحابته يوما: “لن ينجي أحدا منكم عملُه، قالوا ولا أنت يا رسول الله؟ قال ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمة” [صحيح البخاري: 6098].

هل نحن مسيّرون أم مخيّرون؟ وإذا كان الله قد كتب علي أن أكون كافرا فما فائدة البحث عن الإيمان؟

كي نكشف الخلل في هذا السؤال، سنفترض أن الله تعالى عندما خلقنا لم يكن يعلم ما الذي سنفعله في حياتنا وما إذا كنا سنؤمن أم نكفر، فهل كنا سنقتنع إذن بأنه إله كامل الصفات ويستحق أن يُعبد؟

إذن فكمال صفات الله يستلزم أن يكون عالما بما كان وسيكون، لأن الزمان منبسط في حضرته فليس هناك فرق عنده بين ماض وحاضر ومستقبل، وهذا يعني أن الله يعلم تماما من الذي سيؤمن منا ومن الذي سيكفر، وعلمه هذا لا يعني أنه قد أمر بأن يحدث ذلك طالما أنه منحنا القدرة والاختيار والإرادة.

ويأتي الإشكال واللبس من حيث قياس علم الله وإرادته على صفاتنا البشرية، فنحن نتوهم أنه بمجرد أن علِم ما سيحدث فقد أمر بحدوثه، وهذا ليس لازما ولا ضروريا، أما الضروري فهو أن يكون عالما فعلا بما سيحدث لأن الجهل لا يليق به.

وبعبارة أخرى، إن علمه بمستقبلنا وبأفعالنا ومصيرنا هو من صفات كمال الله، فلا يمكن إلا أن يكون عالما به، أما إكراهنا أو تركنا أحرارا فهو أمر آخر.

وكما ذكرنا سابقا، علينا أن نفرق بين مشيئة الله تعالى وبين ما يرضاه من أفعال عباده، فكل ما يحدث في الكون هو داخل في مشيئته وإلا فلن يكون إلها، ولكن سماحه بحدوث شيء ما لا يعني أنه يرضى به.

يقول تعالى {وما تشاؤون إلا أن يشاء الله} [التكوير: 29]، ومن مشيئته أنه جعل لنا مشيئة مستقلة، فهي غير تابعة لمشيئته إلا أنها ليست ضدها في الوقت نفسه.

وهذه العلاقة بين المشيئتين قد نجربها في حياتنا اليومية مع أشخاص آخرين، فالأب مثلا قد يمنح طفله الصغير قدرا من الحرية في الاختيار بين أمرين، ويخبره بأنه سيتسامح معه في ذلك، وسواء اختار الطفل ما يتوافق مع رضا الأب أم العكس فإن حرية الاختيار التي يمارسها الطفل هي التي أرادها الأب، فقدرة الطفل على الاختيار جاءت نتيجة للفرصة التي منحها له الأب، لكن النتيجة جاءت نتيجة اختيار الطفل وحده.

وبنفس المعنى، يختار كل منا ما يشاء وفقا لحرية الإرادة التي منحها الله لنا، وقد نختار ما لا يرضي الله ولكن ليس ما يخرج عن مشيئته.

أجرى جوناثان سكولر الأستاذ بجامعة كاليفورنيا في سانتا باربرا دراسة لفهم النتائج العملية للإيمان بكون الإنسان مسيّرا أو مخيّرا، فوضع أمام كل متطوع شاشة كبيرة، ثم عرض على نصف المتطوعين عبارات تجزم بأن الإنسان لا يملك حرية الإرادة، وعرض على النصف الآخر عبارات معاكسة.

ثم طلب من كل متطوع إجراء اختبار وهمي على حدة، ووضع على الطاولة علبة مليئة بالنقود المعدنية وأخبره أنه سيحصل على دولار مقابل كل إجابة صحيحة، وقبل نهاية الاختبار كان يقول له إنه مضطر لترك الغرفة بسبب انشغاله المفاجئ، ويعطيه نموذج الأجوبة طالبا منه أن يقوم بالتصحيح بنفسه وأن يأخذ الدولارات التي يستحقها.

اكتشف سكولر أن الذين تم إقناع عقلهم الباطن مسبقا بأنهم مسيّرون قرروا أن يسرقوا بضعة دولارات إضافية، وكأنهم اقتنعوا لاشعوريا بأن السرقة أمر خارج عن إرادتهم، بينما كان الآخرون أكثر أمانة والتزاما بالمسؤولية.

والكافر يدرك في قرارة نفسه أنه لم يكفر إلا بمحض إرادته، ويعلم تماما أنه قادر على تغيير قراره والالتزام بالوحي، إلا أنه لا يفعل عنادا، أما التعذر بأنها مشيئة الله فهو مجرد محاولة للتهرب من المسؤولية، كما فعل المشركون في عهد النبي صلى الله عليه وسلم بحسب الآية: {وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم، مالهم بذلك من علم إن هم إلا يخرصون} [الزخرف: 20]، حيث يرد عليهم الوحي في الآية نفسها بأنهم يتوهمون.

ويوضح القرآن في مواضع عدة أن الهداية نتيجة لمشيئة الإنسان نفسه، فيقول {إن هذه تذكرة فمن شاء اتخذ إلى ربه سبيلا} [المزمل: 19]، ويقول أيضا {وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر، إنا أعتدنا للظالمين نارا أحاط بهم سرادقها” [الكهف: 29]، ويبدو أن هذه الآية لم تكتفِ بتوضيح حرية الاختيار بل قرنته بالتحذير من مغبة سوء الاختيار.

ويذكر القرآن الكريم أنه لو أراد الله أن يتدخل في مشيئة الناس لفعل، إلا أنه تركهم لحريتهم الشخصية بعد أن دلهم على الطريق، فيقول {قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم أجمعين} [الأنعام: 149]، ويقول أيضا {ولو شاء الله ما أشركوا، وما جعلناك عليهم حفيظا وما أنت عليهم بوكيل} [الأنعام: 107]، أي أن الله لم يتدخل في رغبتهم كما لم يجعل للنبي سلطة على اختيارهم، ويقول في آية أخرى مخاطبا النبي صلى الله عليه وسلم {ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين} [يونس: 99]، إذن فقد تركهم لمشيئتهم فكفروا، ولم يكرههم على الإيمان، كما أنه لم يكرههم على الكفر في الوقت نفسه.

وقد يشكل على البعض معنى قوله تعالى {ليس عليك هداهم ولكن الله يهدي من يشاء} [البقرة: 272]، فقد يُفهم من الآية أن الله يختار من يشاء للهداية ويترك الآخرين للضلال، لكن الآية جاءت في سياق الرد على الصحابة الذين كانوا يعطون أقاربهم المشركين بعض الأموال من باب صلة الرحم ثم امتنعوا عن العطاء، فنزلت الآية لتخبرهم عن طريق مخاطبة النبي صلى الله عليه وسلم بأن هداية الناس ليست من شأن أي أحد بل هي بيد الله، فالجملة الأخيرة ليست مطلقة بل هي في سياق نفي قدرة الناس على هداية الآخرين، أما الحديث عن هداية الله للناس بالمطلق فيأتي في مواضع أخرى من القرآن سنذكرها لاحقا.

وعلينا أن ننتبه أولًا إلى أن لفظ الهداية قد يأتي بمعنى الإرشاد إلى الطريق وليس حمل الناس على اتباعه، فالله تعالى يقول {وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى} [فصلت: 17]، فلو كانت كلمة “هديناهم” تعني إجبارهم على الإيمان فكيف يفضلون بعد ذلك العمى على الهدى؟

وفي مثال آخر، نجد أن الله يخاطب الرسول في آيتين مختلفتين بقوله {إنك لا تهدي من أحببت} [القصص: 56] وبقوله أيضًا {وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم} [الشورى: 52]، فلو كان مصطلح الهداية يحمل معنى واحدا لكان هذا تناقضا، لكن الهداية في الأولى تعني الحمل على الإيمان بالإكراه (وهي منفية)، وفي الثانية تعني الدلالة والإرشاد.

إذن فالله تعالى لا يجبر أحدًا على الإيمان، كما لم يعط أنبياءه القدرة على ذلك، إلا أنه وعد من يبذل جهده لبلوغ الحق بأن يهديه عندما قال {والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا} [العنكبوت: 69]، وكلمة “فينا” تستلزم الإخلاص أيضا وليس الاجتهاد فقط.

وعندما يعرف المؤمن الطريق فإنه ينسب الفضل في ذلك إلى الله تأدبا كما تقول الآية {قل إن ضللت فإنما أضل على نفسي وإن اهتديت فبما يوحي إلي ربي} [سبأ: 50]، وبعد أن يختار هذا الطريق بمحض إرادته ويلتزم به يضاعف الله هدايته كما وعد قائلا {ويزيد الله الذين اهتدوا هدى} [مريم: 76].

وفي المقابل، عندما يختار المرء طريق الضلال، فقد يزيده الله ضلالا ويطمس على قلبه، ولكن الله لا يكرهه على ذلك الخيار من البداية، فيقول تعالى {إن الله لا يستحيي أن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها، فأما الذين آمنوا فيعلمون أنه الحق من ربهم، وأما الذين كفروا فيقولون ماذا أراد الله بهذا مثلا، يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا، وما يضل به إلا الفاسقين} [البقرة: 26]، فالآية تتحدث عن قضية واحدة، وهي ضرب المثل بالبعوضة، حيث كانت  بمثابة اختبار واحد يختبر الله به الطرفين، فالمؤمن يهتدي به ويزداد إيمانه، بينما يضل به الفاسق الذي اختار طريق الفسق بنفسه أولا.

وبنفس هذا المعنى يمكننا فهم العديد من الآيات التي نفى الله فيها الهداية عمن يختارون طريق الضلال، فيقول {والله لا يهدي القوم الكافرين}، كما يصفهم في آيات أخرى بالظالمين والفاسقين، وهذا يؤكد المعنى السابق بأن الله لا يُضل ولا يهدي إلا بعد أن يختار المرء طريقه.

في هذا الفيلم الوثائقي، يتحدث الشيخ البرازيلي إسرائيل دوسنتوس عن قصة إسلامه وهو في سن متأخرة، بعد أن كان راعي كنيسة بروتستانتية وهو يحمل شهادة الدكتوراه في علوم اللاهوت، حيث قرر تغيير دينه وحياته والدخول في صدام مع زوجته وأولاده وأتباع كنيسته فجأة، وذلك بعد يومين فقط من قراءة كتاب الطبيب الفرنسي موريس بوكاي “التوراة والإنجيل والقرآن والعلم”، فالهداية قد لا تتطلب سوى وقفة صادقة مع النفس.

بناء على ما سبق، لا يصح الافتراض الشائع بأن الإنسان يكتسب دينه بالوراثة دون اختيار، فالدين ليس من المورثات الجينية التي تجري في دمائنا، ولدى كل منا مشاهدات كثيرة عن تمرد المراهقين على آبائهم في الكثير من التفاصيل التي لا تروق لهم، لأن الإنسان عندما يبلغ سن التكليف وينضج إحساسه بذاته يبدأ بتكوينها بالطريقة التي تناسبه، وقد يتطلب الأمر نوعا من الصدام والمشقة، لا سيما وأنه سيجد في وسائل الإعلام والثقافة المحيطة ما يحرضه على التمرد والتغيير نحو الأسوأ، بينما لا يكاد يجد ما يشجعه على تغيير دينه نحو الإيمان بالله وبالوحي أو نحو المزيد من التقيد بتعاليم الوحي إلا القليل، وهذه من عيوب المجتمعات نفسها وليست عيبا في تركيب الإنسان الذي خلقه الله حرا وقادرا على التمييز واتخاذ القرار وتطبيقه.

والملاحَظ أن غالبية الناس يتلذذون بالكفاح الذي يبذلونه في سبيل التمرد على المجتمع، ولا يجدون في اضطرارهم إلى ذلك أي غضاضة، بينما يتذمر الكثيرون عندما يُطلب منهم الشيء ذاته في سبيل التمرد على شياطين الجنس والإنس وبلوغ سبيل الحق من أجل خلاصهم، وكأن الدنيا تستحق النضال بلا جدال بينما ينبغي أن يكون خلاص الآخرة سهلا وميسرا.

وبالقياس نفسه نجد أن الكثير من الناس يعاتبون آباءهم على أي تقصير في مجال التربية الدنيوية، أي بما يمس نجاحهم الدراسي وصحة أبدانهم، بينما لا نكاد نسمع اعتراضا على حمل الآباء أبناءهم على عبادة غير الله، بل تتوارث الأجيال أديانها المحرفة والوثنية على أنها جزء من ثقافتها التي يجب التمسك بها دون أي تمحيص عقلي، في حين يعلن الجميع أن من أهم سمات التربية الناجحة أن يُمنح الابن والابنة القدرة على التفكير المستقل والنضج النفسي، وهذا التناقض ليس من سمات الإنسان التي خلقها الله فيه وفطره عليها، بل هو من نتائج اتباع الهوى وتقديم المصلحة الدنيوية العاجلة على الآخرة.

لذا أوضح النبي صلى الله عليه وسلم هذه المسألة بشكل قاطع في قوله: “ما من مولود إلا يولد على الفطرة، فأبواه يهوّدانه وينصّرانه ويمجّسانه، كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء”، ثم يقول أبو هريرة واقرؤوا إن شئتم {فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله} [رواه البخاري ومسلم]، فالنبي ضرب مثلا بالحيوان الذي يولد كامل الخلقة خاليا من العيوب، فإذا كبر قطع الناس أذنيه وأنفه وغيروا خلقته، وهذا هو حال الإنسان الذي يولد على فطرة الإيمان فتنحرف فطرته ويُملأ عقله بالأساطير حتى ينشأ على أديان لا أصل لها.

وبالرغم من وضوح حرية الإرادة، قد يبقى في النفس شيء من الشك عندما نرى أن مجتمعات كاملة لا تؤمن بالله في مقابل مجتمعات أخرى يُعطى أطفالها الإيمان دون عناء، والجواب على هذه الإشكالية يتطلب إعادة التذكير بعدالة الله، فطالما كان الله تعالى قد وعد بألا يظلم الناس وأن يؤتي كل مخلوق حقه يوم القيامة فمن البديهي إذن ألا يعذب أحدا إلا عن استحقاق، فالمسلم الذي يولد في أكثر المجتمعات تمسكا بالإسلام قد يقرر الجنوح نحو الكفر والإلحاد يوما ما، كما يحدث فعلا في عصرنا الحاضر، وقد يكفر بقلبه ولا يعلن ذلك، أو ربما ينشأ متشككا وعاصيا وظالما فلا يكاد يتميز عن أي شخص سيئ نشأ في مجتمع لا يعرف الوحي، فيُعاقَب يوم القيامة على عدم إيمانه أو عدم التزامه، ولا يكون الحساب فقط بناءً على كونه مسلما بالاسم.

أما الذي قُدر له أن ينشأ في مجتمع آخر، ولم يُكتب له الاطلاع على الوحي، ولم تكن الظروف مواتية لذلك، فحسابه على قدر صلاحه وبذله الجهد والتزامه بفعل الخير، والله أعلم بمعايير محاسبة كل فرد على حدة.

إذا كان الإيمان علاجا ناجحا للقلق والأمراض النفسية فلماذا يعاني نفسيا الكثير من المؤمنين؟ ولماذا نرى أن كثيرا من الملحدين في المقابل أكثر سعادة؟

ربما ينشأ هذا السؤال المتشكك من المبالغة والسطحية التي نجدها في بعض أطروحات الدعاة إلى الإيمان، فمن المؤكد أن جزءا كبيرا من الأمراض النفسية لا يتعلق بالجانب الروحي لدى الإنسان، مثل الفصام والرهاب والتوحد والوسواس القهري والهلوسة التي قد تصيب أشخاصا في قمة إيمانهم، تماما كما يصابون بالأمراض الجسدية أيضا، وقد تكون هذه الأمراض النفسية من الابتلاءات التي تصيب الناس جميعا بما فيهم المؤمن والجاحد.

ولا يصح أيضا وضع الأديان كلها في خانة واحدة، فالأمر لا يتعلق بما يتركه الإيمان الروحي على النفس من طمأنينة فقط، بل يتأثر أساساً بالعقيدة وبما تتركه في العقل من قناعات فكرية، فالمؤمن بالعقيدة المسيحية وما تتضمنه من أفكار الخلاص والفداء والخطيئة الأولى والرهبانية لا يصح أن نقارنه بالمؤمن بعقيدة الإسلام.

والمؤمنون بالعقيدة الصحيحة ليسوا سواسية أيضاً، فهناك تفاوت كبير بين الأفراد من حيث تعمق كل منهم في العقيدة ومدى فهمه لها وممارسته لشعائرها، وقد يؤدي تركيزه على جانب واحد من العقيدة إلى اختلال التوازن النفسي وسقوطه في الأمراض أكثر من الملحد، والمشكلة هنا لا تتعلق بالدين نفسه بل بفهمه وتطبيقه غير المتوازن.

والنفس البشرية أكثر تعقيدا مما قد يتخيل بعض الدعاة البسطاء وغير المتخصصين في علم النفس، فالمصاب بالاكتئاب قد يعاني من خلل سلوكي لا معرفي، وهذا يعني أن علاجه يتطلب تحريضاً للانفعالات الإيجابية في نفسه وعلاجاً للعقد النفسية المتراكمة في لاوعيه، وليس بالخوض معه في نقاش فلسفي حول حكمة الابتلاء، بل إن هذا النقاش قد يزيد من سوء حالته من خلال تعميق شعوره بالذنب، فيقع حبيساً لهواجس الردة والكفر مع أنه مقتنع عقلياً بحجج الإيمان لكن نفسه البشرية المنهكة هي التي تطلب العلاج.

وليام جيمس

كان الفيلسوف البراغماتي الأميركي وليام جيمس -الذي يعد من رواد علم النفس الحديث- يؤكد في كتاباته على ضرورة الإيمان بوجود الله لمواجهة شعور الإنسان بالعجز والضعف أمام صعوبات الحياة، وكان يرى أن الإيمان يعطي الحياة قيمة ودافعا لتحقيق الأمنيات ومعالجة القلق.

ويجدر بالذكر أن جيمس كان ينظر إلى الإيمان من هذه الناحية العملية فقط، فالبراغماتية تقوم أصلا على إضفاء المعنى للأشياء من حيث منفعتها العملية دون الالتفات إلى وجودها الموضوعي، وهي فلسفة متطرفة لا يسلم بها العقل، فوجود الله وضرورة الإيمان به والانقياد لعبوديته أمران مستقلان عن مصلحة الإنسان.

وإذا تعامل الإنسان مع ربه بهذه العلاقة المصلحية، فقد لا ينال مراده أصلا، ما يعرّض إيمانه كله للتزعزع وفقا للظروف، وهذا يتعارض مع مقتضى العبودية.

ومع أن الكثير من علماء النفس والمتخصصين في مجالات التحفيز وتطوير الذات يؤكدون على أهمية الإيمان لمعالجة القلق، مثل كارل يونغ ودايل كارنيغي وهنري لينك، إلا أن الربط المطلق بين الإيمان والراحة النفسية قد يعرض المؤمن إيمانا سطحيا للشك في إيمانه كله، لا سيما عندما يكون إيمانه قائما على المصلحة أصلا.

ولا ننسى أن الإيمان لا ينفي القلق الوجودي بالكلية، فالمؤمن يتحمل مسؤولية كبرى كما أسلفنا، وهي أمانة لم تحملها السماوات والأرض، ومن يراقب طبيعة حياة الأنبياء وكبار الصحابة يجد أنهم كانوا يجمعون بين الخوف والرجاء في محاولة دائمة للموازنة بينهما.

وفي الحديث القدسي يروى عن الله جل وعلا أنه قال “وعزتي لا أجمع على عبدي خوفين ولا أجمع له أمنين، إذا أمنني في الدنيا أخفته يوم القيامة، وإذا خافني في الدنيا أمنته يوم القيامة” [أخرجه ابن حبان والبزار والبيهقي وابن المبارك وأبو نعيم وصححه ابن حجر والألباني السلسلة]، وهذا يعني أن المؤمن الذي يعلم حقا حجم المسؤولية الكبرى التي يحملها، وأنه مقبل على موت محتم دون أن يعلم في أي لحظة وعلى أي حال، وأنه ليس بعد الموت توبة ولا رجعة، وأنه قد يُحاسب على كل صغيرة وكبيرة دون أن يضمن رحمة الله، فعليه أن يخاف الله بالقدر الذي يمنعه عن المعاصي ويجعل ثقته كلها بالله وليس بنفسه، أملا في نيل الأمن الدائم يوم القيامة.

لذا حث القرآن الكريم في آيات كثيرة على فضيلة الخوف، ومنها {إنما ذلكم الشيطان يخوف أولياءه فلا تخافوهم وخافون إن كنتم مؤمنين} [آل عمران: 175]، {إن الذين هم من خشية ربهم مشفقون} [المؤمنون: 57]، {ولمن خاف مقام ربه جنتان} [الرحمن: 46].

وكلما ازداد قرب الإنسان من ربه استشعر المزيد من عظمته فتضاعف خوفه منه إجلالا وإكبارا، لذا تقول الآية {إنما يخشى الله من عباده العلماء} [فاطر: 28]، وهذا ما نراه فعلا في المجتمعات كلها، فالغافل عن الله يرتكب الفواحش دون اكتراث، بينما يرتجف قلب المؤمن خوفا من ربه لأصغر هفوة يرتكبها.

ولهذا كان النبي صلى الله عليه وسلم أكثر الناس خشية، ويروى عنه في الحديث أنه قال “لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلا، ولبكيتم كثيرا، وما تلذذتم بالنساء على الفُرش، ولخرجتم إلى الصعدات تجأرون إلى الله” [رواه الترمذي]، ومع ذلك فإنه لم يأمر الناس بهذا الخوف، فعندما جاءه حنظلة الأسيدي يشكو إليه شعوره بالنفاق، قال الرسول صلى الله عليه وسلم “وما ذاك؟” فقال: يا رسول الله نكون عندك تذكرنا بالنار والجنة، حتى كأنا رأي عين، فإذا خرجنا من عندك عافسنا الأزواج والأولاد والضيعات نسينا كثيراً، فقال “والذي نفسي بيده؛ إن لو تدومون على ما تكونون عندي وفي الذكر لصافحتكم الملائكة على فرشكم، وفي طرقكم، ولكن يا حنظلة ساعة وساعة” [صحيح مسلم: 2750].

وعندما سألت عائشة رضي الله عنها النبي صلى الله عليه وسلم عن قول الله تعالى {والذين يؤتون ما آتوا وقلوبهم وجلة} [المؤمنون: 60] هل هم الذين يشربون الخمر ويسرقون؟ قال “لا يا بنت الصدّيق، ولكنهم الذين يصومون ويصلون ويتصدقون، وهم يخافون أن لا يُقبل منهم” [رواه الترمذي]. وعلّق التابعي الحسن البصري بقوله “عملوا والله بالطاعات واجتهدوا فيها وخافوا أن ترد عليهم. إن المؤمن جمع إحسانا وخشية، والمنافق جمع إساءة وأمنا”.

وإذا كانت هذه النصوص تؤدي بالبعض إلى الاعتقاد بأن الملحد أكثر راحة نفسية، لأنه لا يحمل على عاتقه تلك المسؤولية (الأمانة) ولا يخشى حسابا ولا عقابا، فهل هذا يبرر الإلحاد حتى لو كان صحيحا؟ أم أنه لا يدل سوى على الغفلة؟

وهذه الغفلة هي التي كان يقصدها المتنبي في بيته المشهور:

ذو العقل يشقى في النعيم بعقله      وأخو الجهالة في الشقاوة ينعم

فمن يرتضي لنفسه بالغفلة بضع سنين في حياة عابرة، دون أن يشغل نفسه بهمّ التفكير فيما سيحل به بعد ذلك، فهو حتما أحمق.

وإذا كان الملحد أكثر راحة من المؤمن من حيث القلق بشأن الآخرة، فإن المؤمن أكثر راحة بالمقابل من حيث القلق بشأن الدنيا التي يشترك فيها مع الملحد، وهذا النوع من القلق هو الذي اعتنى به علماء النفس الذين أكدوا على ضرورة الإيمان لتوفير الراحة النفسية كما أسلفنا.

فالمؤمن الذي يفهم أن لله حكمة في كل ما يقضيه ويقدّره لا يجد مبررا للحزن والأسى، وكلما ازداد زهدا في الدنيا تضاءل حجم القلق والحرص في قلبه، حتى لا يكاد يشعر بألم المصائب التي قد تحل به.

وهذا هو جوهر العديد من نصوص الوحي، ولعل أوضحها هو هذه الآيات الواردة في سورة الحديد، حيث يقول تعالى {اعلموا أنما الحياة الدنيا لعب ولهو وزينة وتفاخر بينكم وتكاثر في الأموال والأولاد كمثل غيث أعجب الكفار نباته ثم يهيج فتراه مصفرا ثم يكون حطاما وفي الآخرة عذاب شديد ومغفرة من الله ورضوان وما الحياة الدنيا إلا متاع الغرور}، ففي هذه الآية نجد أبلغ وصف لحال الدنيا التي لا تزيد عن كونها فقاعة جميلة يغتر بها السطحيون والحمقى، فهي مثل أرض خصبة تشربت بعض الماء بعد هطول المطر فأنبتت زرعا جميلا، وما إن فرح به المزارعون (وصفهم بالكفار لأن المزارع يكفر البذر أي يغطيه بالتراب) حتى انتهى عمره سريعا واصفر لونه وصار يابسا تذروه الرياح، حتى إن الوقت لم يسعفهم ليستفيدوا منه، كما هو حال الموت الذي يخطف الناس قبل أن يحققوا أحلامهم.

ثم تأتي الآية الأخرى لتوضح الهدف الذي يستحق الاهتمام فتقول {سابقوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها كعرض السماء والأرض أعدت للذين آمنوا بالله ورسله ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله ذو الفضل العظيم}.

وبعدها مباشرة يذكرنا الوحي بأن قلة شأن الدنيا لا تنبع فقط من قصر عمرها، بل من كون المصائب أصلا قدرا مكتوبا من قبل أن يخلق الله الإنسان نفسه، فالله تعالى يقول {ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلا في كتاب من قبل أن نبرأها إن ذلك على الله يسير}.

ويختتم الوحي ببيان المعادلة التي تحقق التوازن النفسي، بعد أن يفهم المؤمن حقيقة الدنيا وغاية وجوده العابر فيها، فتقول الآية {لكي لا تأسوا على ما فاتكم ولا تفرحوا بما آتاكم والله لا يحب كل مختال فخور} [الحديد: 23]، وكأن الوحي يقول إذا كانت الدنيا مجرد “متاع الغرور”، وكانت الآخرة هي التي تحقق للمرء كل ما يحلم به في جنة بعرض السماء والأرض، فلا شيء من زخارف الدنيا إذن يستحق الأسى على فواته أو الفرح باكتسابه، وهذه القناعة هي الكنز الذي يحاول الفلاسفة أن ينالوه بشتى السبل، وهي الترياق الذي يحاول علماء النفس ومدربو التحفيز أن يعالجوا مرضاهم به، لكن الملحد لن يناله مهما اقترب منه، لأن زهده في الدنيا إذا لم يقترن بالتطلع إلى حياة أفضل في الآخرة سيؤدي به إلى كارثة أكبر، وسيغرقه في قلق وجودي أشد صعوبة من القلق على الدنيا الزائلة، ففكرة الفناء بعد الموت وانتهاء كل شيء هي فكرة مرعبة للغاية، وهي أصعب على النفس بكثير من القلق الذي يتولد لدى المؤمن من خشية العذاب في الآخرة، فلا يجد الملحد إزاء ذلك مفرا من الاستمتاع بملذات الدنيا بدلا من الزهد فيها، حتى لو كان هذا سيؤدي إلى قلق آخر وهو قلق التعلق بشيء زائل ومجهول المصير.

علاوة على ذلك، يعاني الملحد من قلق غياب العدالة واستحالة تحققها أبدا، فالمؤمن يصبر على الظلم انتظارا لحساب أخروي عادل، ويعلم أنه سيقتص بنفسه من كل من ظلمه، حتى لو كان خصمه هو أكثر الطغاة تجبرا ممن لا يحلم بأن يتمكن حتى من الاقتراب من قصورهم في هذه الدنيا. بينما يدرك الملحد أنه لن يقتص لنفسه ولا لغيره في الدنيا، ولا أمل له أيضا في شيء بعد الموت، وهذا الخلل يكفي لنفي مزاعمه بالراحة والطمأنينة.

بالرغم من هذا، يحاجج البعض بأن الدول التي ينتشر فيها الإلحاد هي التي تتمتع شعوبها بأعلى قدر من السعادة، مثل الدول الإسكندنافية، وذلك بحسب العديد من استطلاعات الرأي التي تجريها بعض الجهات الإعلامية وفقا لمؤشرات عديدة، مثل الشعور بالأمن وتوفر الخدمات الأساسية، وسيادة القانون والديمقراطية وحرية التعبير. لكن هذه المؤشرات لا تتعلق غالبا بمدى الرضا النفسي لدى الأفراد، بل تهتم بمؤشرات الرفاه المتعلقة بالحاجات الأساسية لدى الإنسان ومدى إشباعها، وهي حاجات مادية واجتماعية فقط.

والأهم من ذلك أن استطلاعات الرأي المتعلقة بالسعادة الشخصية (الرضا) تقدم نتائج متباينة جدا بسبب اختلاف معاييرها، فعلى سبيل المثال نشرت صحيفة “الإندبندنت” البريطانية في 9 يناير/كانون الثاني 2016 استطلاعا للرأي أجراه معهد “غالوب” الأميركي عن الدول الأكثر سعادة في العالم، فجاءت الدول العشرة الأولى بالترتيب التالي من الأسعد إلى الأقل سعادة: كولومبيا، فيجي، السعودية، أذربيجان، فيتنام، الأرجنتين، بنما، المكسيك، الإكوادور، وأخيرا الصين وأيسلندا معا في المركز العاشر.

وقد أبدت الصحيفة اندهاشها الكبير من هذه النتائج، فمعظم هذه الدول تعاني من أزمات تنموية ومشاكل في مجال حقوق الإنسان، بل تفتقر المدن الكبرى في الدولة الأولى (كولومبيا) لأبسط مقومات الأمن والسلامة نظرا لانتشار العصابات والفساد الحكومي، بينما جاءت الدولة الأوروبية الوحيدة (أيسلندا) في آخر قائمة الدول العشر.

أما المرتبة الأخيرة في هذه القائمة التي شملت ثمانية وستين دولة، فكانت من نصيب فرنسا وإيطاليا معا، وجاءت اليونان قبلهما.

وقد يزداد القارئ دهشة إذا علم أن الصحيفة نشرت قائمة أخرى بعنوان “الدول الأكثر تفاؤلا”، حيث تصدّرتها دولة إفريقية حافلة بالمشاكل هي نيجيريا.

ولكي تتضح الصورة من كل جوانبها، جاءت نيجيريا نفسها في المرتبة الثامنة والسبعين على قائمة الدول الأكثر سعادة بحسب “تقرير السعادة العالمي” عام 2015، وهو التقرير السنوي الأكثر شهرة. وبما أنه يعتمد على معايير مادية بحتة وليس على استطلاع لرأي الناس أنفسهم حول مشاعرهم ومدى رضاهم عن الحياة؛ فإن الدول الغربية هي التي تتصدر قائمته كل سنة.

ومع أن الإحصاءات السابقة لم تستطلع علاقة الدين بالسعادة، فربما نجد في استطلاع آخر أجرته منظمة “بارم” Barem التركية ومؤسسة غالوب مؤشرًا على أن الشعوب الأكثر سعادة هي التي تقل فيها نسبة الإلحاد، حيث سُئل أكثر من 66 ألف شخص في 67 دولة (لا توجد بينها دولة عربية) عن مدى تدينهم أو عدم التدين أو الإلحاد، وتبين أن الشعوب التي تقل فيها نسبة الإلحاد هي من الشعوب العشرة الأكثر سعادة بحسب استطلاع صحيفة “الإندبندنت” السابق.

ومع ذلك، إذا افترضنا جدلا أن الدول التي تشهد أعلى نسب الإلحاد بين شعوبها هي التي تتصدر فعلا قوائم السعادة بكل المعايير، فلا ننسى أن هذه الدول لم تحقق نجاحها الاقتصادي والتنموي بسبب الإلحاد واللادينية، بل أقامت نهضتها على جملة من العوامل والمتغيرات التاريخية المعقدة، والتي لا نجد الإلحاد من بينها، فالثروة التي بنت عليها أوروبا اقتصادها الحالي هي في معظمها خيرات القارات الأخرى المنهوبة منذ بدء ما يسمى بعصر الاكتشافات الجغرافية في القرن السادس عشر، ومرورا بالاستعمار والاحتلال المباشر في القرنين الأخيرين، وصولا إلى رأسمالية الشركات العابرة للحدود القائمة اليوم. وعندما اعتمدت أوروبا النظام الرأسمالي إبان الثورة الصناعية كان الدين من أهم المحفزات على العمل والنجاح الاقتصادي، وهذا ما يؤكده ماكس فيبر في كتابه “الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية” الصادر عام 1905.

أما الإلحاد الشائع اليوم في الغرب فلم يتحول إلى ظاهرة جماعية إلا بعد أن استقر النظام العالمي على ما هو عليه، وبعد أن تحولت معظم ثروات العالم إلى تلك البقعة الصغيرة التي لا يسكنها أكثر من عُشر سكان الكوكب، وبعد إبادة عشرات الملايين من السكان الأصليين في أمريكا الشمالية وأستراليا تزامنا مع استعباد عشرات الملايين من العمال والمزارعين بعد شحنهم كالحيوانات من أفريقيا.

فالإلحاد إذن ليس هو سبب سعادة الإنسان الذي يعيش على أنقاض تلك الوحشية المنسية، بل هو أحد أعراض الخواء الروحي الذي جاء كنتيجة حتمية للعلمانية المادية الشاملة، وهو حالة مرَضية شاذة في تاريخ الأمم، وانتكاسة للجنس البشري بعد إغراقه في شرعنة النهب والإبادة والاستعباد.

خلال إحدى جولاته للترويج لأفلامه، قال المخرج والممثل الهوليودي وودي آلان للصحفيين إن صناعة الأفلام هي وسيلته لإلهاء عقله عن التفكير في القضايا الوجودية الكبرى، وإنه يهدف أيضا لإلهاء الناس بالأفلام التي يقدمها لهم كي لا ينشغلوا بالتفكير والقلق، لأنه يرى أن الدنيا إلى زوال وأنه لن يبقى هناك شيء بعد الموت.

وهذه نتيجة حتمية لمن لا يؤمن بالبعث والحساب ولا يطمح إلى الخلود في الجنة، فليس هناك حل للقلق الذي يعصف بالإنسان الملحد أو اللاديني سوى بإلهاء عقله، مع علمه بأنه مجرد إلهاء مؤقت.

ومن الجدير بالذكر أن هذا الاعتقاد ليس محصورا بالملحدين واللادينيين فقط، بل يشاركهم فيه كثير من اليهود والمسيحيين البروتستانت الذين لا يؤمنون بالبعث، فسعادتهم لن تتجاوز ما يتمكنون من تحصيله في هذه الدنيا الفانية.

الأخلاق سابقة على الدين، فقد وجدت قبل الأديان الإبراهيمية، والملحدون يتمتعون بنظام أخلاقي كامل، ولديهم الوازع الذاتي والمثل العليا دون حاجة للإيمان بإله يحاسبهم، فلماذا يقول المؤمنون إن الدين ضروري للأخلاق؟

المقولة الشائعة التي ابتدأ بها السؤال هي مغالطة تاريخية وليست حقيقة، فقد بيّنا في مقال الوثنية أن الأصل هو الدين وليس الوثنية، فالدين ابتدأ مع الإنسان الأول آدم وليس مع إبراهيم عليهما السلام، وشرائع ورسالات الأنبياء كلها كانت تجدد العهد الأول من الله تعالى لآدم، فالأخلاق ليست اختراعا ولا اكتشافا، بل نظام محدد ومنضبط نزل به الوحي مع نزول الإنسان نفسه إلى الأرض.

وما قلناه في الجواب على السؤال السابق بشأن نشوء ظاهرة الإلحاد الحديثة والشاذة يقال هنا أيضا، فالملحدون الذين يتباهون بنظامهم الأخلاقي لا يدركون أنهم يتحدثون عن ميراث أخلاقي أخذوه بالكامل عن آبائهم المؤمنين، فالمجتمعات الغربية التي يقال إن نسبة الإلحاد في بعضها تتجاوز نصف السكان ما زال الدين فيها قائماً مهما تراجع، وما زال ظهور الإلحاد فيها -كظاهرة عامة- حديثاً للغاية ولا يقارن أثره التراكمي على العقول والنفوس بأثر المسيحية واليهودية اللتين تعدان حتى اليوم عاملا جوهريا في تشكيل الثقافة الأوروبية، وفي الخلفية الأخلاقية بطبيعة الحال.

وإذا أردنا تقييم دور الإلحاد كنظام شامل للحياة في الأخلاق فعلينا أن نجد أولا مجتمعا ملحدا بالكامل ولم يتشرب الثقافة الدينية عبر أجيال طويلة، ثم نُخضع أخلاق هذا المجتمع للبحث العلمي لنتحقق من مزاعم نشوء الأخلاق من العقل المجرد دون حاجة للوحي.

والعثور على مجتمع كهذا مستحيل عمليا، فحتى القبائل المعزولة في الغابات النائية تمتلك عقائد وأساطير دينية وسحرية، ولا يمكن لأي باحث أن يجزم بأن هذه الأديان “البدائية” قد تولدت عن عقول أجدادهم لأنه لا يوجد تاريخ مكتوب أو شفوي لأصول هذه الأديان، لذا يؤمن بعض الباحثين الملحدين باحتمال ورود الأديان نفسها من كائنات فضائية، لعدم إيمانهم بوجود إله ولا ملائكة ولا شياطين، وهذا الاحتمال -الممكن عقليا وعلميا- يعني أنه لا يحق لأي باحث أن يجزم بأن الأديان، وبما فيها الأخلاق، قد نشأت حتما عن العقل البشري وحده دون مصدر خارجي.

وبالعودة إلى الوحي المحفوظ من التحريف، نجد ما يؤكد أن الأمم كلها تلقت نصيبها من الوحي الإلهي، حيث يقول القرآن الكريم {ولقد بعثنا في كل أمة رسولا} [النحل: 36]، ما يعني أن الأخلاق المتبقية في ثقافة الشعوب المعزولة هي ميراثها المتبقي من الدين قبل تحريفه.

وعبر كل قرون التاريخ المكتوب، لا نجد مجتمعا إلحاديا واحدا أقام عقيدته ونظامه الأخلاقي بالكامل على المادية المطلقة، فحتى الأساطير التي استبعدت فكرة الإله الخالق لم تجنح نحو المادية بل آمنت بوجود “حقيقة مطلقة” مفارقة للعالم المادي، وتخيلت وجود عوالم روحية أكثر رقيا، وزعمت استمداد الأخلاق والمثل من تلك العوالم المثالية.

وعندما حاول أبيقور اليوناني إقامة فلسفة مادية إلحادية تتخلى عن الآلهة والغيبيات، لم يستطع وضع نظام أخلاقي سليم يهذّب الإنسان المفعم بالشهوة، فحاول جاهدا أن يفلسف اللذات الحسية ويضفي عليها بعدا أخلاقيا، معتبرا أن السعادة تكمن في اللذة، إلا أنه اضطر إلى إيجاد مفهوم أخلاقي يضبط هذه اللذة كي لا يتحول الإنسان إلى عبد لها، فنصح أتباعه بالاستمتاع بسكينة العقل التي سماها “أتاراكسيا”، وانتهى به الأمر إلى مطالبتهم بتقديم اللذات الروحية على الحسية. لذا سارع تلاميذه بعد موته إلى إزالة هذا التناقض وحذف اللذات الروحية من المعادلة، لأن الإلحاد لا يتناسب أصلا إلا مع المتع الحسية، وتحولت هذه الفلسفة تلقائيا إلى مجرد تقليعة للخلاعة والمجون وليست فلسفة ولا بديلا للدين، ولا يمكن لأي حضارة أن تعتمد عليها لبناء مجتمع متماسك.

وعندما عاد الإلحاد للانتشار في الغرب، كادت الحضارة الحديثة أن تقع في هذا التناقض المفزع، وقدّم عدة فلاسفة ملحدين أطروحات متناقضة بحثا عن أصل فلسفي للأخلاق تتسق مع افتراضهم المسبق بعدم وجود إله، ووصل الأمر بالبعض إلى العدمية التي كان من الممكن أن توقع الغرب كله في مأزق لو قُدر لها الانتشار، إلى أن طرح الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط في القرن التاسع عشر فلسفته الأخلاقية التي تفترض وجود مبدأ اسمه الواجب، معتبرا أن الإنسان يلتزم بالأخلاق النبيلة بدافع ذاتي عقلاني، وهو لم يحلّ بذلك معضلة الأصل المثالي المتعالي لهذا الوازع الذي لا يمكن أن ينشأ لوحده في عالم المادة، فكل ما فعله كانط هو أنه أعاد الاعتبار للأخلاق المسيحية ولكن في إطار علماني، لا سيما وأن كانط نفسه نشأ في عائلة شديدة التدين واستمد خلفيته الثقافية من تربيته الدينية، وما زالت فلسفته الأخلاقية هي السائدة في الغرب اليوم لأنها الحامل الفكري الوحيد المتبقي للأخلاق في العالم المادي، مع أنها ليست سوى محاولة لإعادة صياغة الأخلاق الدينية بعبارات جديدة.

والأمر نفسه ينطبق على الدول الشيوعية التي جربت تطبيق الإلحاد المتطرف وفرضته على الشعوب في القرن العشرين، فالأنظمة الدكتاتورية هناك فرضت نظاما أخلاقيا صارما للحفاظ على تماسك المجتمع، ولم تترك الناس ليستمدوا أي وازع من عالم المادة، فالإلحاد لا يمكنه أن يصمد أمام إلحاح الشهوات عندما يقتنع الإنسان بأن حياته القصيرة هي كل شيء، وإذا كان بضعة فلاسفة ملحدين قد نجحوا فعلا في ضبط نزواتهم الجسدية والنفسية فإن تجربتهم لا يمكن أن تعمم على عوام الناس، لا سيما إذا اقتنعوا بأنه ليس هناك إله مطلع على كل أعمالهم، بل حتى على قلوبهم ونواياهم.

في عام 1963 أجرى عالم النفس الاجتماعي الأميركي ستانلي ملغرام تجربة مشهورة حملت اسمه، الهدف منها قياس مدى استعداد الناس للطاعة حتى عندما تتناقض أوامر السلطة مع ضمائرهم، فطلب ملغرام من أربعين مشاركا طرح أسلئة على شخص موجود في غرفة أخرى عبر جهاز اتصال، وأخبرهم أن هذا الشخص يجلس على كرسي كهربائي، وأن كل إجابة خاطئة يقدمها ذاك الشخص ستؤدي إلى صعقه بصدمة كهربائية، وستزداد قوة الصدمة تلقائيا مع توالي الإجابات الخاطئة، ولم يعرف المشاركون في التجربة أن الشخص الآخر كان ممثلا وأن صرخاته وتوسلاته مع كل صدمة لم تكن حقيقية.

كان المشرف على التجربة يوجه تنبيهات جادة للمشاركين كلما أبدوا رغبتهم في التوقف، ويطالبهم بصيغة تتضمن نوعا من الأوامر أن يواصلوا، مع أنه ترك لهم حرية الإصرار على التوقف إذا أرادوا، كما أخبرهم ملغرام أن التجربة ستنتهي تلقائيا عندما تصل قوة الصدمة إلى 450 فولت.

المفاجأة أن 65% من المشاركين استمروا بصعق الرجل وصولا إلى الصدمة القصوى، ولم يقم أي منهم بمغادرة الغرفة للتحقق من سلامة الشخص الآخر في الغرفة المجاورة مع أنه كان يصرخ بشدة، بل لم يصل الأمر بالذين رفضوا المتابعة أن يطالبوا المشرف بإلغاء التجربة نهائياً. والسبب لا يقتصر فقط على أنهم كانوا ينصاعون للأوامر، بل لأن المشرف كان يؤكد باستمرار أنه هو الوحيد الذي يتحمل المسؤولية، وعندما كان بعضهم يسألونه مجددا عما إذا كانوا مسؤولين عن أي أضرار تصيب الرجل المسكين أو حتى موته كان يجيب بكل صرامة أنه هو المسؤول الوحيد بموجب عقد تم توقيعه مسبقا مع المشاركين.

فيديو توضيحي لتجربة ملغرام

أجريت تجارب أخرى عديدة مماثلة، وتم الاستنتاج أن الإنسان العادي يكاد يفقد وازعه الأخلاقي عندما يعلم أنه لن يحاسبه أحد، وأثبتت التجربة أيضا -بشكل غير معلن- أن الإنسان الغربي الذي نشأ على العلمانية الشاملة لم يعد يفكر بوجود إله يراقبه ويحاسبه على إيذاء شخص آخر، فلم يعد يخشى سوى سلطة الدولة.

بعد نحو خمسين سنة على إجراء التجربة، ازداد الانهيار الأخلاقي في الغرب بسرعة مرعبة، حيث تنتشر في السنوات الأخيرة عبر موقع يوتيوب عشرات المشاهد المصورة بكاميرات خفية لتجارب يجريها هواة، فضلا عن برامج تلفزيونية احترافية، رُصدت فيها ردود فعل مئات الناس في مجتمعات غربية إزاء بعض القضايا الأخلاقية، مثل طفل يدعي أنه فقير وهو يرتجف بقميص صفيق في شتاء نيويورك فلا يجد أحدا يساعده، وشخص يتظاهر بأنه مصاب بنوبة قلبية وهو ملقى على الرصيف لعدة ساعات دون أن يتوقف أحد المارة لينقذ حياته، وشخص يتظاهر بالعمى ويطلب مساعدة المارة بتحويل ورقة من فئة المئة دولار إلى “فكّة” فيتعرض لعدة محاولات سرقة.

تجربة اجتماعية لاكتشاف ردود أفعال المارة إزاء طفل يعاني من البرد

كما أثبتت تجارب أخرى مصورة بكاميرات خفية انتشار ظواهر خطيرة في شوارع عدة مدن غربية، مثل التحرش بالجنسين، والتعصب ضد الأقليات، وعقوق الوالدين، بل أظهرت أن غالبية الناس لا تجرؤ على تغيير المنكر عندما ترى شخصا يتعرض للضرب أو الاحتيال مثلا.

في المقابل، أظهرت تجارب مماثلة أجريت في مدن عربية عدة وبثتها عدة قنوات فضائية، وانتشر بعضها على الإنترنت من قبل هواة، أن الوازع الأخلاقي في المجتمع المسلم أقوى بكثير من مثيله في الغرب، وذلك بالرغم من التراجع الشديد لأثر الدين في حياة الناس اليوم.

ولكي تكون المقارنة أكثر مصداقية بين الشرق والغرب، فيجب على الباحث أن ينتبه إلى أن كثيرا من المجتمعات العربية والمسلمة تعاني من أزمات اقتصادية وأمنية خانقة، بينما يسود الرخاء والأمن في المجتمع الغربي غالبا. وفي كل الاضطرابات التي شهدتها بعض الدول الغربية خلال السنوات الأخيرة نرى انهيارا سريعا للأخلاق، وانتشارا لأعمال النهب والشغب، كما جسدت السينما الغربية في أفلام كثيرة هذه الصورة المرعبة لانحدار المجتمعات المتحضرة نحو الوحشية فور وقوع أي كارثة.

ولو عدنا بالزمن قليلا لدراسة أخلاق المجتمعات الغربية إبان الثورات والحربين العالميتين وأزمات الكساد الكبرى في القرن العشرين فقط، لتغيرت نظرتنا جذريا تجاه كل ما يقال عن تحضر تلك المجتمعات، فعندما نحذف من ثقافة مجتمع ما عقيدة البعث والحساب الأخروي، ونستبعد تماما فكرة مراقبة الله للإنسان، فهذا يعني أننا نضعه أمام سلطة واحدة فقط هي سلطة الدولة، وبما أن الدولة (مهما تغوّلت) لن تستطيع أن تراقب كل فرد وفي كل مكان وزمان، فما هو الوازع البديل إذن؟ وما الذي يبقى من الأخلاق في مجتمع كهذا؟